Rif : La panne des élites poussera-t-elle M6 à intervenir ?

La répression systématique et féroce qui s’abat sur le Rif est le symptôme d’un complexe de la monarchie. Ce complexe a un nom : le Rif, une région qui a toujours refusé de se soumettre au palais et aux sultans alaouites depuis la fin du 19ème siècle, avant les guerres coloniales. Le Rif souffre aussi d’un traumatisme : La monarchie marocaine. Celle-ci est responsable directement de la mort de dizaines de milliers de Berbères du Rif (et d’ailleurs). Entre la monarchie et le Rif se trouve un fossé, une rivière du sang. Réconcilier les deux parties est une mission impossible. C’est ce qui explique la complexité de la situation actuelle. Autre problème qui empêche la communication : la panne des élites.


Les protestataires ne veulent écouter ni politiques, ni ministres, ni parlementaires, ni hauts fonctionnaires, ni intellectuels dépêchés sur place à partir de Rabat. Tous manquent, à leurs yeux, de crédibilité. Ils sont non seulement corrompus, mais inefficaces. Leur parole ne vaut pas un clou. Leurs voix ne portent pas loin et sont discrédités à cause de leur passivité et leur servilité maladive à la monarchie.

Depuis des décennies, la monarchie alaouite a vampirisé les élites politiques, artistiques, intellectuelles et religieuses en les domestiquant grâce à un système efficace de corruption. La monarchie récupère tous ceux qui bougent, peu importe leurs sensibilités politiques tant qu’ils sont serviles et qu’ils acceptent de servir les desseins de la monarchie. Des artistes jusqu’aux terroristes accusés d’implication dans les attaques kamikazes de Casablanca, en passant par les écrivains, les cinéastes, les activistes de la « société civile », la monarchie ratisse très large. Depuis le début des manifestations dans le Rif, nombre de ces « artistes », intellectuels et autres présidents d’associations des droits humains ou d’organisations internationales (mêmes amazighes) entrés en « dissidence contrôlée » se sont exprimés « par devoir » contre « la Fitna » dans le Rif. Ils n’avaient pas besoin de penser. Il leur suffisait de répéter la version officielle et de la promouvoir.
Cette « élite-kleenex » qui vit dans les grandes agglomérations est coupée de son milieu naturel. Elle est prête à tout faire pour plaire au palais et à ses relais, à diffuser la propagande officielle, à dénigrer les opposants et à justifier la répression qu’ils subissent. Les recrues, venant de différents horizons, font partie d’une réserve constamment renouvelée par ce qu’elle n’est utilisée qu’une seule fois. Elle finit au rebut et perd toute sa crédibilité vu sa proximité même momentanée avec le régime. La monarchie est corruption. C’est la règle. La chasse aux nouveaux « talents » est perpétuelle pour combler le vide. Des élites sont ainsi captées, vidées de leur sens. Leurs œuvres récupérées et utilisées à la gloire du régime.
C’est justement à cause de cette mécanique infernale mise en place que les protestataires du Rif (et les citoyens par extension) ne font pas confiance aux partis politiques, aux « élus », aux conseillers et autres hauts fonctionnaires. Ils savent qu’ils n’ont aucune autorité, qu’ils sont là juste pour le décor.
M6
Reste Mohamed VI en personne. Que peut faire au juste un roi qui refuse de parler directement à ses « sujets » sauf à travers d’interminables discours en arabe classique ? Que peut faire un roi qui refuse, par mépris, tout comme son père Hassan II, d’accorder une interview à un média local ? La réponse est simple : Il se sert des médias et des chefs d’Etat étrangers pour communiquer avec ses « fidèles sujets ». Le mercredi 14 juin, c’est Emmanuel Macron, le président français, qui se prend pour le porte-parole de Mohammed VI. Il nous apprend que Mohammed VI est « préoccupé » par la situation dans le Rif. « Il ne m’appartient pas de juger d’un sujet politique intérieure, mais le roi considère comme légitime qu’il y ait des manifestations, qui sont prévues dans le droit constitutionnel », a-t-il poursuivi. « Il souhaite apaiser la situation en répondant aux prémices de ces mouvements et en apportant une considération à cette région », a ajouté M. Macron.

Si Mohammed VI est vraiment « préoccupé » et qu’il « considère comme légitime qu’il y ait des manifestations, qui sont prévues dans le droit constitutionnel », alors qu’attend-il pour intervenir, alors que ses services mènent une véritable purge dans le Rif ? Attend-il un nouveau bain de sang dans cette région ?Ceci dit, il reste à savoir si le Rif écoutera ce qu’il a à dire, sachant qu’il ne parle même pas la langue de ses « chers sujets » !

Faudrait-il rappeler que les services de répression de cette même monarchie ont interdit aux familles des détenus de s’exprimer en langue berbère dans les parloirs ?.

A. Azergui

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RIF : la répression, le choix impérieux de la monarchie

Dimanche 11 juin, plusieurs dizaines de milliers de personnes ont manifesté à Rabat pour exiger la libération de militants amazighs arrêtés lors d’opérations des forces de répression de la monarchie marocaine dans le Rif où des manifestations pacifiques sont organisées quotidiennement depuis fin octobre 2016.

« Jeunes royalistes » et Robots makhzeniens

Un groupe de contre-manifestants, qui arborait des portraits de Mohammed VI et de Hassan II ainsi que des drapeaux marocains, a tenté de perturber le bon déroulement de la marche de Rabat. Une dizaine d’individus se revendiquant d’un groupe appelé les « Jeunes royalistes » ont traité les manifestants de « traîtres » et entonné des slogans à la gloire de la monarchie marocaine. Ils mettent en garde contre le spectre de « la fitna » [1] (Sédition, troubles). Ce groupe, qui reprend tous les éléments de langage utilisés par la monarchie, ses médias, ses ministres et ses relais de tous genres, avait déjà perturbé des manifestations de colère organisées dans plusieurs villes, dont Casablanca, contre la monarchie marocaine est ses politiques.

Depuis les premières manifestations organisées suite au meurtre de Mohsin Fikri, les Berbères du Rif sont traités de « traîtres », de « fils de l’Espagne », de « trafiquants de drogue », d’ »Apaches » (Barbares). La haine anti-berbère a pris plusieurs formes et a trouvé un écho considérable sur les réseaux sociaux. Des robots de la propagande makhzénienne s’activent sur les réseaux sociaux pour discréditer les manifestants et le mouvement de protestation. La cible principale est son leader Nasser Zefzafi. Ce dernier a bénéficié, selon eux, de financements étrangers, même de la part du Polisario, pour déstabiliser le pays. Sur YouTube, des vidéos menaçant de mort les activistes rifains ont été diffusées.
Sur l’application WhatsApp, des appels à cesser les manifestations circulent avec des messages faisant référence à la situation syrienne. Des mouvements islamistes et des partis comme le PJD (Parti de la justice et du développement) et l’USFP (Union socialiste des forces populaires) ont appelé leurs membres à ne pas manifester, sous peine d’être radiés.

Répression aveugle.

Les autorités marocaines ont mené une vague d’arrestations au cours des quatre dernières semaines visant le noyau dur du mouvement de protestation, justifiée selon elles par la nécessité de « faire respecter la loi ». Selon les derniers chiffres officiels, 107 personnes ont, à ce jour, été déférées devant des tribunaux. Elles sont poursuivies pour « atteinte à la sécurité intérieure de l’Etat, incendie prémédité d’un véhicule, tentative d’homicide volontaire, perception de sommes d’argent pour favoriser une activité et une propagande de nature à porter atteinte à l’unité du Royaume et sa souveraineté, déstabiliser la loyauté des citoyens envers l’Etat marocain et les institutions du peuple marocain, offrir l’abri à une personne recherchée pour crime et incitations contre l’intégrité territoriale du Royaume ». Des leaders de ce mouvement, Naser Zefzafi et Silya Ziyani, entre autres, ont été transférés à Casablanca, alors que les autres sont incarcérés à Biya (Al Houceima) et à Nodor.

Jeudi 15 juin, trente-deux manifestants ont été condamnés à des peines de prison ferme allant de six à dix-huit mois par le tribunal de première instance de Biya.

Un meurtre barbare.

A l’origine du mouvement de protestation qui secoue le Rif, le meurtre, vendredi 29 octobre 2016, d’un vendeur de poisson, Mohsin Fikri, écrasé par le presse hydraulique d’un camion-ordure alors qu’il tentait de s’opposer à la saisie et à la destruction de sa marchandise par des agents de la ville. L’ordre de broyer la victime a été donné par un officier de la police. Ce meurtre a déclenché des manifestations quotidiennes, d’abord dans la région du Rif, et puis dans plus de trente villes où des manifestations et des rassemblements sporadiques sont organisés.

Les manifestants du Rif revendiquent certes des projets de développement de cette région marginalisée et enclavée, mais surtout la « démilitarisation » de Biya proclamée « zone militaire » en 1958 par Dahir royal [2]. Cette proclamation fait suite à des manifestations de colère organisées à Biya en novembre 1958. Des sections du Parti de l’Istiqlal, pointé du doigt pour sa responsabilité directe dans la liquidation du chef de l’Armée de libération nationale (ALN-Nord), Abbas Messaâdi en juin 1956, avaient été incendiées et des soldats de l’armée marocaine stationnés dans la région délestés de leurs armes et emprisonnés. Vers la fin du mois de janvier 1959, la révolte fut étouffée par une force composée de 30 000 hommes et conduite par Hassan II, alors prince héritier de la monarchie alaouite.

Un mémorandum composé de dix-huit points avait été rédigé à l’intention de Mohammed V réclamant la justice et des réformes sociales et politiques et, surtout, le retour d’Abdelkrim Khattabi de son exil en Egypte. L’intervention barbare de l’armée marocaine a provoqué des milliers de morts. Les militaires s’étaient comportés comme une véritable force d’occupation, procédant à des viols collectifs et à des exécutions. D’après des témoignages de survivants, les militaires de la monarchie marocaine éventraient des femmes enceintes et incendiaient des maisons. Des hommes sont brûlés vifs. Ces crimes toujours impunis ont incontestablement créé un fossé entre le Rif et la monarchie marocaine.


En 1984, les forces de répression marocaines interviennent à nouveau à Nador pour réprimer une manifestation pacifique, poussant des milliers de Berbères du Rif à quitter la région pour se réfugier en Europe.

Le gouvernement s’affole.

En réaction aux manifestations qui rassemblent de plus de plus de citoyens et qui inquiètent la monarchie, les dirigeants des six partis de la majorité, rendent public un communiqué le dimanche 14 avril 2017, à l’initiative du ministre de l’Intérieur, Abdelouafi Laftit. Dans ce communiqué, ces partis condamnent l’instrumentalisation des contestations dans le Rif par des groupes qualifiés de « séparatistes ». Le communiqué fait référence au drapeau de la République des tribus confédérées du Rif brandi par les manifestants. Cette république avait été fondée au début des années 1920 par Abdelkrim Khattabi, alors que ces tribus combattaient la pénétration militaire espagnole. Il faut dire qu’un mouvement revendiquant l’indépendance de cette région a vu le jour en Europe, mais reste minoritaire.

En réaction à ce communiqué, le PJD (Parti de la justice et du développement) affirme que le chef du gouvernement marocain Saad Eddine El Othmani, pourtant président du Conseil national de cette même formation, ne représentait pas le parti islamiste mais qu’il était présent en sa qualité de chef du gouvernement.

Le 18 avril, quatre jours après la publication de ce communiqué, le Conseil de gouvernement rectifie le tir et considère que les revendications des mêmes manifestants sont, cette fois-ci, « légitimes ».
Auparavant, le ministère de l’intérieur a limogé, le 27 mars, Mohamed Zhar, le gouverneur de la province de Biya. La veille de son limogeage, le 26 mars, une marche d’une centaine d’élèves de la commune urbaine d’Imzouren tourne à l’émeute, faisant des blessés et des dégâts matériels.

Des ministres inaudibles.

Le 22 mai, une délégation de « haut niveau », composée de plusieurs ministres et directeurs d’institutions publiques concernées par les chantiers de développement dans « la province de Biya », se rendent dans la ville. Ils promettent, lors d’une conférence, plus de dix milliards de dirhams de projets de développement pour sortir cette région de son isolement. La conférence des ministres a été boudée.

Les ministres n’ont pas saisi que le Rif n’a pas seulement besoin de projets de développement, mais aussi et d’abord de respect et de dignité. Les ministres ont été chassés, par la suite, de la ville par les manifestants. Tous sont issus des partis ayant taxé les Rifains de « séparatistes ».

La religion comme arme politique.

Le 29 mai, le dirigeant du mouvement de protestation, Nasser Zefzafi a été arrêté par la police à Biya pour avoir interrompu le prêche d’un imam dans une mosquée de la ville. L’imam exhortait les habitants à ne pas manifester, qualifiant les manifestants de « séparatistes » et de « traitres ». Après ce prêche, les habitants de plusieurs villes et localités boycottent les mosquées et dénoncent l’utilisation de la religion afin de réprimer les manifestations pacifiques. Un communiqué du ministère marocain des affaires religieuses qui soutient l’imam chassé de la mosquée a exacerbé davantage les tensions dans la région.

Profitant de cet incident, la police a procédé à plusieurs dizaines d’arrestations musclées visant à priver le mouvement de ses leaders. Elle a aussi usé de la force pour disperser des manifestations pacifiques à Biya, Rabat, Imzouren et Nador, provoquant des affrontements avec les protestataires.

Ces arrestations n’ont pas provoqué l’arrêt des manifestations, mais favorisé leur propagation à presque plusieurs grandes villes.

’Apaisement’ !

La situation actuelle qui prévaut à Biya et dans sa région nourrit de fortes interrogations quant à l’apaisement. Le sentiment général d’inquiétude provoqué par les arrestations massives opérées dans le Rif, pourrait provoquer une radicalisation du mouvement de protestation.

La gestion par le gouvernement de cette affaire est flottante depuis le début. L’échec de la visite effectuée par les ministres marocains dans le Rif et les communiqués contradictoires du gouvernement révèlent que celui-ci est complètement dépassé par les événements. Les erreurs du gouvernement ont prouvé sa fragilité et surtout sa faiblesse et l’étroitesse de son champ d’action. Il ne peut rien entreprendre sans l’aval de la monarchie.

Les manifestations de solidarité avec le Rif sont aussi organisées dans plusieurs pays à travers le monde (Bruxelles, Barcelone, Rotterdam, Oslo, Amesterdam, Paris, Lille, Tizi Ouzou, Bgayet, Washington, etc.). Plusieurs pays, dont les Pays Bas et l’Allemagne ont appelé leurs ressortissants à être vigilants et à ne pas se rendre dans le Rif.

Et maintenant ?

Une nouvelle fois, la monarchie a choisi de réprimer un mouvement pacifique par ce qu’elle est sourde. Aux revendications légitimes des habitants, elle oppose mépris et violence. Ses services ont tenté de décrédibiliser le mouvement par tous les moyens possibles. Ils ont mobilisé des « intellectuels », des Berbères de services et même un ex-chef de la Salafia Djihadia qui avait été condamné à trente ans de prison ferme pour son implication dans les attaques kamikazes de Casablanca (16 mai 2003) avant sa libération, dans le but de lier le mouvement de protestation à des groupes terroristes. Ils ont essayé de corrompre et de semer le doute dans les esprits pour isoler le mouvement. Face à son échec, à l’ampleur des manifestations quotidiennes et à la détermination des manifestants, elle a eu recours à ce qu’elle affectionne le mieux : la répression policière et judiciaire pour écraser les meneurs de la contestation. Mais jusqu’à quand ? Cherche-t-elle à provoquer des affrontements pour justifier une large opération de « maintien de l’ordre » ?

Des groupuscules de gauche et surtout des organisations islamistes comme Al-Adl Wal-Ihsan (Justice et bienfaisance) viennent se greffer sur ce mouvement de protestation au risque de le dénaturer et le vider de son sens.

Il est plus qu’urgent d’être vigilant pour déjouer les plans de la monarchie, visant à embraser le Rif à nouveau. Le mépris est certes une politique d’Etat, mais il ne faut pas oublier que la violence et la barbarie font aussi partie de l’ADN des monarques alaouites.

A. Azergui.

Notes

[1Terme religieux, en langue arabe, utilisé dans les milieux musulmans pour évoquer la discorde au sein de la communauté musulmane.

[2Dahir royal n°1.58.381, daté du 24 novembre 1958, paru dans le journal officiel n° 2405 de la monarchie marocaine du 29 novembre 1958. Ce texte de la monarchie alaouite décrète que Biya (Al Houceima) est considérée comme zone militaire.

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Yidir Zekkouri : « L’emprunt est un facteur d’appauvrissement de la langue amazighe »

« Lexique du corps humain et du mouvement, Introduction au lexique sportif» est le titre d’un nouveau dictionnaire amazigh publié par Yidir Zekkouri, professeur d’éducation physique et chercheur.

Avec ce lexique en quatre langues (Français-anglais-Amazigh-Arabe), Yidir a relevé un défi crucial, celui de doter la langue amazigh d’un dictionnaire spécialisé dans le domaine sportif en général, du corps humain et du mouvement en particulier.

Ce dictionnaire d’une grande précision, s’adresse aussi à l’ensemble des personnes pratiquant la danse, la musculation, la gymnastique et la psychomotricité. Il vient combler une lacune dont souffre le domaine lexical amazigh.

Nous avons rencontré l’auteur qui a répondu à nos questions :

Pourquoi un lexique du corps humain et du mouvement ?

En effet, exerçant le métier d’enseignant d’éducation physique et sportive (EPS) à des élèves en majorité amazighophones, l’idée de travailler sur un lexique sportif m’a longtemps apparue d’une utilité pédagogique et pratique. Etant amené par conséquence à l’utilisation de la langue amazighe avec mes élèves lors des séances d’enseignement et d’apprentissage en EPS. Ayant le souci pédagogique d’une meilleure transmission, j’ai pu constater que l’usage en classe, de la langue maternelle de mes élèves, donne à mes enseignements une évidente efficacité pour l’acquisition facilitée de nouvelles attitudes favorables à leur apprentissage rapide et constant notamment dans la maitrise des techniques et de gestes nouveaux et complexes.

L’usage de leur langue maternelle, en la valorisant ainsi à leurs yeux, attire très particulièrement l’attention de mes élèves en éveillant de même leur intérêt aux contenus des activités qui leur sont proposées. Cependant, beaucoup de difficultés limitent ma capacité de m’exprimer exclusivement en amazigh faute de synonymes aux termes français que je maitrise, du fait de ma formation entièrement en français.

Dans la perspective de combler ce manque ressenti ; J’ai du entreprendre ce travail qui consiste en une collecte de termes amazighes pour donner à chaque terme ou verbe utilisé en éducation physique et sportive en particulier et en sport en général son équivalent amazighe.

Conscient de l’absence presque totale de travaux de recherche dans ce domaine, je ne pouvais donc ignorer que l’élaboration d’un lexique sportif en langue amazighe nécessite encore des années et beaucoup plus d’efforts s’il avait fallu rendre compte de tout le lexique sportif en cette langue. Pour cela j’ai envisagé ce projet en trois phases :

– lexique du corps humain et du mouvement

– lexique sportif général

– lexique spécialisé pour chaque activité physique et sportive

Le premier choix ; lexique du corps humain et du mouvement constitue une introduction nécessaire et incontournable pour un lexique sportif amazigh. Il est indispensable à toutes techniques corporelles car l’appareil locomoteur est la base de tout enseignement lié à l’activité physique. Ajoutant à cela le rôle primordial et la place de plus en plus importante du corps humain dans notre société moderne ; le besoin grandissant de la pratique des différentes activités physiques et sportives. La place qu’occupe le sport devenu phénomène social par excellence et le soin grandissant que les individus portent à l’organisme en terme de santé, d’esthétique , d’entretien ou de prévention de maladie et ou d’accidents donnent son intérêt à un lexique en amazigh dans la mesure ou il permettrait de développer la langue en elle-même en améliorant chez les locuteurs la connaissance de son propre corps et l’apprentissage de techniques et d’attitudes éducatives en EPS dans leur langue maternelle.

En outre, les verbes d’actions, utilisés dans le domaine sportif donnent à ce lexique un complément nécessaire à sa cohérence.

Quelles sont les difficultés rencontrées lors de la réalisation de ce travail ?

Malgré l’absence constatée de dictionnaires et de lexiques spécialisés en langue amazighe, on note l’existence de certains travaux «généralistes» rassemblant un nombre important de termes originaux spécifiques au domaine de l’anatomie humaine et du sport. Le manque des moyens m’a empêché de consulter certains.

Sur le terrain, j’ai été confronté à plusieurs problèmes. Je n’ai pas pu se déplacer dans d’autres zones auprès des personnes plus âgées surtout les bergers, les bouchers, et les guérisseurs (Ijebbaren). Ces catégories sont liées au domaine de l’anatomie à cause de la nature de leurs activités.

Concernant le choix des termes, comment vous avez procédé ? 

Il est difficile, pour cela j’ai essayé de donner les différentes traductions pour chaque terme et chaque expression de ce lexique une fois qu’il y en a plusieurs qui présentent un intérêt selon les parlées et les dictionnaires que j’ai pu consulter, ces derniers relèvent dans la majorité du domaine dialectale, et cela afin de laisser une liberté de choix aux lecteurs, spécialistes et chercheurs de trancher pour certains empruntés surtout de l’arabe ! Je les conservés à cause de leurs intégration et leur usage très large. A ce point, je crois qu’il est temps de se débarrasser de ces empruntes ! Surtout lorsqu’on dispose du terme propre dans la langue amazighe. Car dans ce cas l’emprunt n’est plus un facteur d’enrichissement de la langue, mais au contraire, il sera un facteur d’appauvrissement, puisque ces emprunts sont censés remplacer des termes déjà disponibles ou à créer dans la langue, notamment lorsque il s’agit des documents et livres destinés à l’enseignement et l’apprentissage à titre exemple les dictionnaires ou les mots détiennent leurs existence « légale » aux yeux des locuteurs.

Dans le but de faciliter la prononciation j’ai tenté de créer certains termes que j’ai signalé, on se basant sur les procédures de création des néologismes attestés en linguistique amazighe notamment la composition.

J’espère que ce travail suscitera des critiques et des propositions afin qu’il soit amélioré et complété.

Entretien réalisé par : A. Azergui

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Analyse : « Le roman maghrébin en berbère »

Voici en PDF une étude sur le roman berbère dans les pays de l’Afrique du Nord (Kabylie et Tamazgha Occidentale). Elle a été publiée par Mohand Akli Salhi et Nabila Sadi dans « Contemporary French and Francophone Studies« . Ils y parlent bien sûr de mes romans.

LIEN :

Le Roman Maghrebin En Berb re

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La colère des Rifains donne des sueurs froides à la monarchie

Il semble qu’un vent de panique s’est emparé de la monarchie et de ses services. Pour réduire au silence les manifestations organisées quotidiennement dans les villes du Rif, elle a mis ses pions en ordre de bataille, actionné sa machine de propagande et usé de plusieurs artifices. Mais, sa communication infantilisante semble produire l’effet inverse. Elle est inaudible. Les manifestations contre l’arbitraire et le mépris se propagent dans tout le pays et se radicalisent. La peur semble changer de camp.

Les récentes manifestations pacifiques déclenchées dans plusieurs villes à Tamazgha occidentale suite au meurtre barbare de Mohsin Fikri, survenu le vendredi 29 octobre dernier à Biya (Houceima) inquiètent sérieusement la monarchie marocaine. Elles lui donnent des sueurs froides. Faute de pouvoir répondre aux revendications des manifestants, le Palais utilise ses pions, ses robots sur Twitter et ses relais pour crier au « complot », manipuler et désinformer. Pour la monarchie, le fait de manifester pour exiger la vérité sur le meurtre de Mohcin Fikri est « sédition » et « rébellion ».

Premier signe de panique. Juste après le drame et les premiers rassemblements de colère, trois ministres marocains se sont rendus à Biya pour rencontrer la famille du défunt, dans le but d’apaiser les tensions et promettre « l’ouverture d’une enquête ». Le gouvernement a oublié que le drame dépasse largement la famille du défunt. Il est le résultat de l’arbitraire de la monarchie et de ses relais. Le drame a choqué au-delà du Rif, ce qui explique la persistance des manifestations. Juste après, le chef du gouvernement marocain, l’islamiste Abdelilah Benkirane, a appelé les membres de son parti à rester en retrait et les « Marocains » à ne pas manifester, assurant que « les manifestations ne servent à rien. L’article 29 de la constitution marocaine autorise pourtant les manifestations publiques. Si le troupeau fidèle à Benkirane a choisi de ne pas manifester par lâcheté, les Imazighen continuent de le faire.

Le 1er novembre, la députée Khadija Ziyani de l’Union constitutionnelle, réagissant à une photographie montrant des manifestants arborer un drapeau espagnol à Biya, a traité sur Facebook les manifestants rifains de « racailles ». « Hassan II avait raison quand il avait taxé de ‘racailles’ les manifestants du nord (en 1984) », a-t-elle écrit. Sauf que la photographie a été retouchée grossièrement par Photoshop et le drapeau amazigh remplacé par un drapeau espagnol. Les propos de cette députée, ont suscité l’indignation générale. Elle sera exclue de son parti quelques jours après. De son côté, évoquant l’assassinat de Mohcine Fikri, le ministre marocain de l’intérieur s’est engagé à « punir les responsables de ce drame », estimant que « personne n’avait le droit de le punir ainsi » et qu’on « ne peut pas accepter que des responsables agissent dans la précipitation, sous la colère, ou dans des conditions qui ne respectent pas le droit des gens ». Le ministre a affirmé que les conclusions de l’enquête devraient être publiées assez vite, « c’est une question de jours », ajoutant que « L’État ne peut pas être considéré comme directement responsable de ce décès, mais l’État a la responsabilité d’établir les fautes et de sanctionner leurs auteurs ».


Sauf que l’Etat marocain, celui dont parle le ministre, est complice de tous les crimes commis contre les Rifains depuis 1956. Comment alors croire les promesses d’un tel Etat lorsque toutes les enquêtes promises depuis plusieurs années sur différents scandales et meurtres impliquant les autorités n’ont jamais abouti. Même les prêcheurs saoudiens haineux se sont mêlés de cette affaire. Abdul Rahman Ibn Abdul Aziz as-Sudais, l’imam en chef de la grande mosquée de la Mecque, a appelé les Marocains à ne pas manifester dans la rue et à ne pas céder à la « sédition » provoquée, selon lui, par les ennemis. Cette intervention est la preuve que la panique est générale. Les manifestations inquiètent même les wahhabites saoudiens. Autre signe de panique, l’activation par la monarchie d’une centaine de comptes automatiques sur Twitter pour relayer la propagande royale et les thèses officielles dans le but de faire face à la colère exprimée sur les réseaux sociaux. Ces « bots » qui ont fait leur apparition sur Twitter après le scandale de Daniel Gate (affaire d’un pédophile espagnol gracié par Mohamed VI) répètent des messages précis. Deux thèmes reviennent dans ces tweets, l’ouverture d’une enquête et la mise en garde contre la « sédition ».

Cette offensive n’a pas seulement touché Twitter, mais également l’application WhatsApp. Des centaines de personnes ont reçu des messages anonymes les appelant à ne pas participer aux manifestations, mettant en comparaison la stabilité du Maroc avec les chaos syrien et libyen. Cette idée a également trouvé son écho dans certains journaux makhzéniens largement subventionnés par la monarchie. Ces journaux accusent certaines parties, dont le Polisario et l’Algérie, d’être à l’origine de la mobilisation dans l’objectif de « déstabiliser le pays ».

Tous ces agissements hasardeux prouvent que la monarchie est sérieusement inquiétée par les manifestations pacifiques qui touchent plusieurs villes. Sa communication ne passe plus. Elle est inaudible et dépassée. Le mouvement amazigh, celui qui a choisi de manifester, de contester et de crier sa colère, a choisi d’investir la rue pour revendiquer ses droits.

Si la monarchie continue à paniquer elle n’hésitera pas à provoquer un nouveau bain du sang dans le Rif et ailleurs. La répression est son ADN. La vigilance doit être de mise.
Pour le moment, la monarchie fait la sourde oreille aux revendications des manifestants. Un fossé sépare les aspirations des Rifains et ceux de la monarchie depuis 1956 et risque de s’élargir davantage en cas de répression. Le monarque marocain qui s’est adressé « à son cher peuple » lundi 8 novembre depuis Dakar (à l’occasion du quarantième anniversaire de la Marche verte) a choisi le silence. Il n’a fait aucune allusion aux manifestations de colère qui prennent de l’ampleur.

A. Azergui

 

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Written exercises. Ancestral magic and emergent intellectuals in Mia Couto, Lhoussain Azergui and Dorota Masłowska

By : Ewa Łukaszyk (University of Warsaw)

The grind-stone of history never stops. For major expanses of our planet, subdued formerly to colonial powers, physical and symbolic oppression didn’t stop with the decolonization. The post-colonial era of autonomous, yet imperfect governments often wrought havoc where the colonial systems had worked in vain to establish their illusory order. After several decades of independence, the state of Africa is still far from satisfactory. Especially the problem of national unity, a notion essentially alien to precolonial Africa, require flexible and creative solutions, adapted to multiplicity of local histories. But it is not only on the African problems that I want to reflect. Certain aspects of the post-colonial frame of mind are visible in countries like Poland, unwilling to recognize any share in the fate of the colonized or to subscribe to any form of post-colonial discourse[1]. Yet the growing cohesion of the contemporary world, beyond disparity of origins and local histories, brings us all to surprisingly similar symbolical configurations. Cultures that have followed apparently very dissimilar historical roads meet at a point of intersection that we might never have expected to find.

couvThe emergence of the young intellectual as a figure incarnating new hope against the decadence of the local elites and insufficiency of the political systems may be seen as such a common denominator at the crossroad of dissimilar cultures and historical destinies. This surprising convergence may be exemplified with three novels published over the last decade or so: Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, by Mia Couto (2002), Le pain des corbeaux, by Lhoussain Azergui (2012) and Paw królowej, by Dorota Masłowska (2005). What is even more surprising, the emergent intellectuals don’t appear any longer as yet another instance of modernization; they build up an essential solidarity with the ancestral forms of culture, representing justice, community, and the voice of the earth, to which – crucially – a written, not oral expression must be given. They play a double game of resistance, against the modern instances of nation and nationalism, falsified in the post-colonial histories of many countries, and against equally falsified “traditions” that have been used and abused in what appears as the post-colonial falsification of identities.

These three novels, as I claim, reflect the apex of the post-colonial crisis, translating it into the terms borrowed from the ancestral stocks of culture. In all of them, the post-colonial freedom, as well as the social-economical transformations are presented as deficient. What becomes striking since the first glance at these texts is the troublesome aspect of the independence, seen as a state of uncertain balance and a crisis. Such is the freedom of the political prisoner released by his tormentors in the wilderness of the Berber mountains only to discover that his people don’t want him back. Such is the everyday existence of a young female writer surrounded by a kind of phantasmal war: “chciałaby zapomnieć w jakim kraju żyje strasznym o dziwnej nazwie Polska, w którym jakby jeszcze trwała jakaś spoza numeracji wojna”[2] (Masłowska 2005: 31). Such is the African world that had never been a good place to live, but has also ceased to be a good place to die. Yet the value of literacy and literary creation breaks the silence of mangondzwane (the hamerkop), African bird that is supposed to remain quiet in times of the generalized crisis (cf. Couto 2002: 27).

Um rio chamado tempo… deals with the problem of the national construction in Mozambique, former Portuguese colony that gained independence in 1975. The main slogan of the post-colonial nationalism, “o povo unido do Rovuma ao Maputo”[3], is clearly a calque of the former banner of the Portuguese empire: “Portugal do Minho ao Timor”[4]; the post-colonial falsification follows closely the colonial one. The main problem diagnosed by Couto is thus the imperfect unification of diverse ethnic elements. Mozambique is symbolized by a common house, called Nyumba-Kaya in order to render its composite nature: nyumba is the word for ʻhouseʼ in the northern tongues, while kaya is the correspondent term in the south (Couto 2002: 28). Azergui’s novel essentially deals with quite a similar problem of falsified unity that covers the Arab-Berber dualism of Morocco. Le pain des corbeaux is a slightly modified French version of Aghrum n ihaqqaren, a novel originally written in Amazigh (Azergui 2006) by an activist fighting for Berber cultural emancipation and linguistic revitalization. The post-colonial concept of nation in Morocco requires thus yet another kind of renegotiation: creating space for the development of an autochthonous group, marginalized already in precolonial times by the dominating Arab culture. Finally, the novel by Dorota Masłowska, written in a suggestive hip-hop rhythm, often strong of flavor at the level of expression, may be read as a popular voice rising against the dominating social group, the so called ethos intelligentsia (“inteligencja etosowa”), that pretends to guide the nation through the torment of its historical destiny, offering resistance to a mythified enemy: the Russians. What appears as the stake of this renegotiation is the birth of a new, healthier configuration of the nation, beyond the symbolic dominance of the intelligentsia, that had failed to “marry” the other social strata already in Wesele (The Wedding) by Wyspiański, in 1901.

In each of these novels, the main personage may be identified as an emergent intellectual, which is, according to Said’s definition, an individualized figure fostering the cultural change through his or her “mastery of language” (Said 1994: 20), and specifically, the mastery of writing. The question of literacy is crucial in all the cases we analyze; access to the written culture, denied to certain groups, is the central request. Earlier post-colonial reflection on rebuilding cultural identities has shown that the living voice, unsupported by writing, is doomed to be silenced either by the instances of modernization or by the traditional, precolonial figures of dominance. Just to give an example, in Moha le fou, Moha le sage, Tahar ben Jelloun has shown how the essentially oral figure of the Maghrebian rawi, epitomizing the living voice of the earth and alien to both spheres of writing, the Arabic and the French one, is silenced twice: by the local patriarch and by the psychiatrist applying a treatment deriving from the modern concept of clinic (Ben Jelloun 1978). No wonder that the emergence of the written culture is presented by Azergui as a must: “J’entends vos voix. Elles sont similaires au bruit provoqué par le chaos, au déchirement de la vie, à une plaie ouverte. Moi, je désire donner vie à votre langue agonisante et décrire votre réalité, rien qu’avec des mots, avec de l’écriture”[5] (Azergui 2012: 83).

The same attitude towards literacy is accentuated by other figures of the Berber cultural and intellectual revival, promoting the key notions of asgudi and taskla – emergent literary creation conditioned by the crucial transition from oral to written culture. Ayad Alahyane says: “Asgudi présente une nouvelle conception de la littérature amazighe qui assoit les fondements de la nouvelle écriture, et favorise l’émergence de la néoliterature au moyen d’un ensemble d’idées, d’opinions, de concepts qui s’articulent en un système idéel au centre duquel loge la nécessité du passage à l’écrit. C’est pour cela, nous pouvons élever asgudi au rang d’une théorie. Concept élaboré par l’intelligentsia amazighe, il désigne le processus scriptural déclenché à partir du début des années 70 comme une nouvelle forme d’affirmation identitaire”[6] (Alahyane 2013: 46). El Kathir Aboulkacem-Afulay goes even further, speaking about the necessity of literacy in absolute terms: “Sur le plan de la réflexion, l’idée de l’écriture s’est progressivement imposée, elle est devenue une valeur absolue. Elle constitue l’habit légitime de la renaissance culturelle. Elle institue la visibilité publique d’une identité occultée”[7] (Aboulkacem-Afulay 2013: 39).

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For Azergui, literary creation is a gesture of resistance against an adversary wishing to conserve the Amazigh culture in its subaltern position: “Ils veulent qu’on végète dans l’oralité et qu’on vive sans livres, sans histoire et sans mémoire”[8] (Azergui 2012: 80). As a typically post-colonial paradox, this form of oppression doesn’t derive from an external, but from a domestic instance. The ascension of the writing man as a representative of the subaltern culture clashes against the resistance of the local people themselves, as they have integrated the messages causing their stagnation into their own symbolic system. They believe that “tous les poètes sont des sorciers”[9] (Azergui 2012: 105) and that “seule l’écriture écrite avec la main et dans la langue de l’imam est permise”[10] (Azergui 2012: 102). A glimpse into the history of the Amazigh language and identity permits to understand this apparent contradiction between the value of literacy proclaimed by the Berber activists and the narration of Akli in Azergui’s novel, who relates a scene of burning all the writing material available in the village: “il m’avait raconté comment ils avaient brûlé sur la place du village tous les livres, les cahiers et les crayons retrouvés dans les maisons des habitants”[11] (Azergui 2012: 118).

It is indeed a paradox that the Berbers accede to literacy at the beginning of the 21st century. Inscriptions in tifinagh, an alphabet descending from the Libyco-Berber script, are attested from the 3rd century BC, making it one of the oldest forms of writing in the Mediterranean region. An abundant literature in Amazigh appeared during the Middle Ages. Yet it progressively fell into the oblivion over the modern period, circumscribed to the peripheral regions and replaced by the Arabic. Both the Amazigh language and script had been associated with a determined standpoint in Islam, namely the Almohad reform movement. This is why their cultivation in the epoch that followed the decline of the Almohad dynasty at the end of the 13th century had been seen as a sign of a separatist tendency, causing unacceptable division inside the Muslim community. Once again, this historical background became vital at the moment of the construction of the post-colonial state. The option that followed the independence of Morocco in 1956 consisted in building a unified, Arabic-speaking nation. The Berber claims of cultural and linguistic autonomy had been repressed. After several decades of activism and persecution, this policy officially came to an end in 2001, with the creation of IRCAM, the Royal Institute of Amazigh Culture, and the introduction of the Amazigh into schools and universities. The dualism of ethnic and cultural identities, so obvious throughout the Maghrebian history, has finally been recognized, opening space for the autonomous cultural development of the Berbers and the emergence of the Berber intellectuals. At the same time, a call for transcription of the post-colonial notion of national unity into a new version admitting such a pluralistic vision is open.

The Mozambican case is different and analogous at the same time. Apparently, the native African cultures are eminently oral traditions. The gesture of writing appears as the prerogative of the white man not only in the colonial, but also in post-colonial times. This is why it is crucial to give Africa the opportunity of a truly autonomous development. Couto himself, as the author of this novel, goes beyond the limitations of his own physical condition as a white, blue-eyed and blond-haired writer. Dércio Braúna comments on his “situação particular de literato no interior de seu meio social”[12] (Braúna 2014: 37). In spite of all his effort of solidarity with Africa, he is a descendant of the colonizers, not of the colonized[13]. With Um rio chamado tempo… he places himself in the position of a forerunner, wishing to foster the emergence of a truly African intellectual, such as his personage Marianinho, directly incarnating the spirit of the African dead. The writer is conscious of the fact that his own presence and writing is only a makeshift solution, typical for the general rough-and-ready state of the post-colonial affairs. Similarly to the Berber emergent scholars, Mia Couto comments on the absolute necessity of literacy as a passage from circular conceptualization of time into the modern domain of history: “Para a oralidade, só existe o que se traduz em presença. Só é real aquele com quem podemos falar. Os próprios mortos não se convertem em passado, porque eles estão disponíveis a, quando convocados, se tornarem presentes”[14] (Couto 2009: 130). The modern historicity requires writing as a medium of building the past and the memory, and, at the same time, of building a future: “tempo por acontecer resulta de equilíbrios entre os vivos e os antepassados”[15] (Couto 2009: 131). Different relations with the dead give thus different scenarios for the future.

Arguably, the Mozambican writing, either in Portuguese or in Bantu languages[16], has at least a century-long tradition (cf. Mendonça 1987); the roots of alphabetization in the Arabic script may reach even further back in time. The latter has often been neglected in Europocentric optics; perhaps new discoveries, beyond ideological manipulation, may throw a new light on the precolonial literacy of the eastern coast of Africa. On the other hand, Couto evokes, in very touching terms, the enthusiasm with which the idea of creating the university in Zambia, launched by the president Kenneth Kaunda in 1966, was accepted among the illiterate peasants (Couto 2009: 28-29). Nonetheless, this possible or emergent tradition has been overwhelmed, also in post-colonial times, by the vision of writing as a “white” activity; literacy has been associated with a single group and thus the access to it as a practice has been symbolically restricted.

The hero of Um rio chamado tempo…, Marianinho, is a son of parents involved in the decolonization as well as the first stage of the post-colonial transformation, and a grandson of a traditional patriarch, who is currently believed to be neither dead nor alive. This is why the burial ceremony has been suspended. The roof of the Nyumba-Kaya, a house representing the unity of North and South, has been removed due to the mourning. Symbolically, this element may represent the opening of the discussion on the national issue, previously closed by a dogma of unity that reveals its falseness with a generalized crisis (the life has “lost its beauty”). The domestic climate is heavy with unspoken truths. The appearance of the young hero who has completed his studies in the city incarnates a new hope, as his purity seems to shine, contrasting with the multiple, dubious and unclean compromises of the previous generation. In a mysterious way, Marianinho plays the role of a medium, receiving strange letters that appear as written by his own hand and at the same time epitomize the voice of the (un)dead grandfather. In this way, the writing becomes a bridge between the past and the present, a way of recuperating the magical contact with the xicuembos (ancestral spirits worshiped by the family). The task of the young hero is to trace a new destiny of the community: “a sua tarefa é repor as vidas, deitar os destinos desta nossa gente”[17] (Couto 2002: 126).

This crucial task, a duty towards the community, is nonetheless to be performed in solitude. Writing is essentially an activity of a lonely subject. The essential aspect, accentuated by Said in his Representations of the Intellectual, is the mediation between an individual consciousness and the community: “the intellectual is an individual endowed with a faculty of representing, embodying, articulating a message, a view, an attitude, philosophy or opinion to, as well as for, a public”, in order to “represent all those people and issues that are routinely forgotten or swept under the rag” (Said 1994: 9). Such people and issues are many: starting from the fate of the blind Miseirinha, former lover of the patriarch, and finishing with the affair of the sunk ferry. The catastrophe wasn’t an accident; it had been caused by the influential local businessmen, as they took advantage of the public ferry to transport the logs cut in the primeval forest. Evidently, the personal risks the young intellectual is facing are in proportion to the financial stakes implied in the game; there had been an assassination before, yet another issue swept under the rug. Nonetheless, the fear Marianinho experiences at the moment of grasping the pen derives from his confrontation with the tremendum of non-human entities he is to represent. A powerful flow of energy is channeled through his hand, as he becomes a medium for “an ancient voice” representing justice, community, the earth: “Seguro a caneta. O desejo arde em minhas mãos mas, ao mesmo tempo, o medo me paralisa. É um receio profundo de que qualquer coisa esteja desabando. Começo escrevendo, a mão obedece a uma voz antiga enquanto vou redigindo”[18] (Couto 2002: 233).

The mission of the intellectual is to invert the downgrading tendency that marks the post-colonial history of the country that during the second half of the 20th century passed by several stages: the fight for independence (1964-1974), a short period of socialism (1975), the civil war (1976-1992), the deficient transition to the market economy and multiparty political system (after 1992). This historical evolution is presented in the novel as a continuous decadence, specially as it is referred to the evolution of the leaders and the local elite: “Começamos por pensar que são heróis. Em seguida, aceitamos que são patriotas. Mais tarde, que são homens de negócios. Por fim, que não passam de ladrões”[19] (Couto 2002: 223). At the same time, the crisis possesses not only a social, economical or political dimension. It takes a generalized, nearly a cosmic turn. The earth “closes itself”, forbidding the men to dig the graves for their dead. Not only life, but also death becomes impossible: “O mundo já não era um lugar de viver. Agora, já nem de morrer é”[20] (Couto 2002: 23). The mission of the intellectual stretches thus beyond the usual, rationalistic paradigms of action established by the modernity. He or she becomes a figure of universal salvation, redeeming the “world” conceptualized as a cosmic whole.

Curiously, the same situation of a generalized crisis is to be found in Paw królowej. In the Polish case, the transition to the market economy has been undoubtedly much smoother than in the African case. Nonetheless, in psychological terms, the situation of indigence characterizing the new Polish society, whose apparent, consumerist abundance is financed by an economy of debt, appears as very similar to any other form of human poverty. The former uncertainty of the peasant existence, periodically marked by the lack of means of subsistence in early spring (przednówek) is translated into a new definition of hunger, based on the image of the empty wrappers of the instant soup: “a tu wiatr po klepisku przegania od zupek chińskich opakowania”[21] (Masłowska 2005: 96). Analogically to the African novel, the whole cosmic reality participates in the time of the crisis, although it is lived through by the paradigmatic figure of Stanisław Retro who, during his anxious wandering through the city, is convinced that somehow, for some unclear reason, he must die – and yet he is unable to commit a suicide. This individual experience coincides with the winter solstice and the end of the year: “sylwester, feralny rzeczywistości przester”[22] (Masłowska 2005: 80). The new year, as well as new opportunities of gain, seem never to come. Symbolical ways of dealing with grief, such as the collective rituals of mourning the dead Pope (“a ludzie płakali, świece zapalali”[23]; Masłowska 2005: 128) seem insufficient to provoke a real change. In the primitive cultures, such a situation would require the sacrifice of animal or even human blood, and indeed, an unwanted and undesired ugly girl, Pitz Patrycja, “która miała ciało psa i twarz świni”[24] (Masłowska 2005: 5), is to be sacrificed as a scapegoat. An act of writing, yet another magical way of dealing with the crisis, appears as indispensable. But the writer, the “knowledgeable woman” (wiedźma), identified, similarly to the Berber case, with the sorcerer’s powers common to all the poets, must perish.

In Morocco, the magical value of an apotropaic inscription produced by a qualified taleb in order to ward off the evil seems to be closer at hand than a belief in any beneficiary or malignant powers of writing in the Polish culture. Yet clearly, the fear of the written word, specially if written illegitimately by a figure not belonging to the authorized group, constitutes the main axis of the construction of Masłowska’s novel. The fear unifies the crowd armed with knives; emergent writing becomes an emergency: “Hej, ludzie, są jakieś kłopoty, ona coś tam pisze znowu podobno, o Boże, trzeba temu zapobiec”[25] (Masłowska 2005: 150). Paw królowej may be interpreted as a story of transgressive ascension of a writing woman representing the lower social strata against the dominance of the intelligentsia that monopolizes literacy and writing skills as strongly as “the main and the language of an imam” monopolized it in Morocco. Oral culture and oral communication, connoted by the characteristic hip-hop rhythm of Masłowska’s prose, may not take the same forms as it does in Africa, but remains in the limelight.

Apparently in a blatant opposition to the former two cases, the Berber and the Mozambican one, Polish culture has always been well versed in literacy; the written tradition has never been interrupted. What is more, as Andrew Wachtel claims, “the majority of East European countries were in substantial measure invented by writers”, who occupied, as a consequence, a prominent place in local hierarchies of importance, incarnating even the figures of “national heroes” (Wachtel 2006: 12). Yet again, the pen, mighty as a sword, has been used by one group exclusively, not always as willing as declared to share its prerogatives with the remaining social strata. The Polish intelligentsia created recognizable, individualized figures of women associated with writing and promoting literacy, such as Siłaczka, by Żeromski, or Konopielka, by Redliński. Yet these female figures appear as ancillary in relation to a cause dictated to them and not created by them as their autonomous expression. Masłowska Dorota or MC Doris, the intratextual author in Paw królowej, writes with a completely different intent, very soon recognized as subversive by the dominant patriarchal figures that symbolically shoot her at the end of the novel.

One of the Reith lectures delivered by Said in 1993 had a suggestive title: “Holding nations and traditions at bay” (cf. Said 1994: 19). Indeed, the most important task of the emergent intellectual, both in the African and the European case, seems to oppose solidly legitimized discourses, such as the national unity issued from the battle against the colonizers, the unbreakable unity of the Ummah, the vision of Polishness formulated by the intelligentsia. These discourses speak loud, epitomizing the symbolic oppression that in post-colonial times should no longer be associated with a colonial power or an external metropolis. The source of this violence is local, yet this fact changes but very little in its oppressive nature. Intellectual’s duty consist in “asking questions, making distinctions, restoring to memory all those things that tend to be overlooked or walked past in the rush to collective judgment and action” (Said 1994: 25). A critical attitude towards these sanctified visions and values permits to introduce constant correction into the course of the public affairs and to adopt the formulas of the communitarian life to the changing conditions of the contemporary world. This fact transforms the figure of the intellectual into the gauge of the survival of the community.

The personal hazards he or she is exposed to are great. The question of immunity granted to the intellectual in order to enable him to speak truth to power is thus crucial, and this missing element may be found in the ancestral wisdom or the perennial concepts of right and decency inscribed in the elementary basis of each culture. The journalist in Le pain des corbeaux, accused by his native community, is saved by the intervention of an old woman, an ancestral instance of justice and grace in the village. On the other hand, the open conclusion of Masłowska’s novel is deeply worrying, as the feeble voice that repeatedly defends the writer in the name of the elementary value of maternity (“to matka”, “gospodyni domowa, “ona z dzieckiem w domu”[26], Masłowska 2005: 134, 127), remains unheard. The discourse that dominates in the last paragraphs is the aggressive one: “Ognia, panowie!”[27] (Masłowska 2005: 150). It requires the final sacrifice of the female figure, that seems doomed for the martyrdom since the beginning. The syndrome of the “Polish Mother” (“Matka Polka”), one of the basic structures of the national imagination, leads to the eternal repetition of such a sacrifice. In Paw królowej, the inevitability of the martyrdom is inscribed in the image of the revolving wheel: MC Doris rides a bicycle branded “Kolbe” – the name is that of the Polish Franciscan friar who offered his life to redeem a fellow prisoner in Auschwitz[28]. Similarly, the young intellectual is doomed to suffer the martyrdom in order to redeem her community. Polish incapacity of breaking this sacrificial scheme is as much dis-empowering as the Berber intent of burning all their books, notebooks and pens. The literary work aimed at holding these tendencies at bay is a crucial endeavor.

The transcolonial optics emerging in this essay puts into the limelight the solitary and sacrificial aspect of the individualized heroes in the analyzed novels. They stand alone against the crowd, be it the persecuted journalist rejected by the local community, be it the grandson receiving the message of his undead grandfather, be it the female writer standing apart from the intelligentsia as a cohesive and aggressive group. The most striking resemblance between these novels is based on the fact that in all these cases the solitary figure of the emergent intellectual seeks and finds solidarity of the ancestors or the ancestral, magical culture of their countries. At the same time, the transforming virtue of their gestures is inscribed into the ancestral symbolic systems and visions of the world as they face the necessity of finding a communitarian, yet not national nor nationalistic standpoint, a different formulation of the “imagined community”, going beyond the logic described by Anderson (1991). Against the generation of their fathers, they appeal for help to the grandfathers.

Bibliographical references:

 Aboulkacem-Afulay El K. 2013  “Taskla: contexte d’émergence d’un champ littéraire”, in: Études de littérature amazighe moderne, Rabat: Dar Assalam, p. 31-44.

Alahyane A. 2013  “La néolittératire amazighe et questions de son évolution”, in: Études de littérature amazighe moderne, Rabat: Dar Assalam, p. 45-55.

Anderson B. 1991  Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, London: Verso.

Azergui L. 2006  Aghrum n ihaqqaren, Rabat: Éditions Idgel.

2012  Le pain des corbeaux, Casablanca: Casa Express Editions.

Ben Jelloun T. 1978  Moha le fou, Moha le sage, Paris: Éditions du Seuil.

Braúna D. 2014 Nyumba-Kaya. Mia Couto e a delicada escrevência da nação moçambicana, São Paulo: Alameda.

Couto M. 2002 Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, Lisboa: Caminho.

2009    E se Obama fosse africano e outras intervenções, Lisboa, Caminho.

Masłowska D. 2005 Paw królowej, Warszawa, Lampa i Iskra Boża.

Mendonça F. 1987  “O português como língua literária em Moçambique”, Limani, vol. 2, nº 3, pp. 73-82.

Nadana K. 2006  „Jak być królową?”, Teksty Drugie, no. 4/2006, pp. 110-115.

Said E. 1994                Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, London: Vintage.

Thompson E. 2000                Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism, Westport CT – London: Greenwood Press.

Wachtel A. 2006                Remaining Relevant After Communism: The Role of the Writer in Eastern Europe, Chicago: The University of Chicago Press.

[1]   The post-colonial theory had been accepted very late in Poland; the discussion on its application to the East-European cases was conduced as late as the first decade of the 21st century, partially provoked by the publication of the Polish translation of Imperial Knowledge by Ewa Thompson (2000). As the generally admitted conclusion of this debate, the concept of “post-dependent” discourse, theory or studies (“postzależność”) has been accepted instead of “post-colonial”.

[2]   “She would like to forget that she lives in a horrible country designated by the strange name Poland, where a war not included in the numbering scheme seems to go on”.

[3]   “United people from Rovama to Maputo”; the evocation of the rivers situated on the northern and southern ends of the country covers the importance of the Zambezi valley that coincides with the crucial ethnic division into culturally quite dissimilar zones.

[4]   “Portugal from Minho to Timor” reflects the dogma defended by the Salazarist regime, claiming that the ultramarine territories of the colonial empire, such as Timor situated at the eastern end of the Lesser Sunda Islands, are as unalienable parts of the Portuguese homeland as its European province Minho.

[5]   “I hear your voices. They are similar to the noise of the chaos, to the ripping of life into shreds, to on open wound. I want to give life to your agonizing language and to describe your reality, with nothing but words, nothing but writing”.

[6]   “Asgudi presents a new conception of Amazigh literature that relays upon the foundations of the new writing and fosters the emergence of a neoliterature through assembling ideas, opinions, concepts that articulate themselves in a system of ideas concentrated around the the necessity of switching to literacy. For this reason we can call asgudi a theory. This concept elaborated by the Amazigh intelligentsia designates the scriptural process put into practice since the 70s as a new form of identity affirmation”.

[7]   “On the level of reflection, the idea of writing has been progressively imposed, it became an absolute value. It constitutes a legitimate clothing of the cultural renaissance. It instates the public visibility of a silenced identity”.

[8]   “They want us to vegetate in the orality, and to live without books, history or memory”.

[9]   “All the poets are sorcerers”.

[10] “Only the writing written by the hand and in the language of an imam is permitted”.

[11] “He had counted me how they burned in the main square of the village all the books, the notebooks and the pencils found in the houses of the inhabitants”.

[12] “A delicate situation as a man of letters inside his social context”.

[13] Couto was born in 1955 in the city of Beja in Mozambique as a son of the Portuguese colonizers who moved to the colony at the beginning of the decade of 1950.

[14] “For the orality, there exists only that what can be traduced into a presence. The only real entity is the one with which we can talk. Even the dead are not transformed into the past, as they may appear, whence called, and become present”.

[15] “The time to come is the result of a balance between the living and the ancestors”.

[16] At the beginning of the 20th century, Ronga, a Bantu language belonging to Tswa-Ronga family, spoken in southern Mozambique (also called landim by the Portuguese), became a written language attested in the emergent journals O Africano (1908) and O Brado Africano (1918).

[17] “His task is to remake the lives, to trace the destinies of our people”.

[18] “I grasp the pen. The desire burns in my hands, but at the same time the anxiety paralyzes me. It is a deep fear that something is falling apart. I start to write, my hand obeys an ancient voice as I go on writing”.

[19] “First we believed they are heroes. Later on, we accepted they are patriots. Still later, that they are businessmen. Finally, that they are none other than thieves”.

[20] “Already before, the world wasn’t the right place to live. Now, it’s not even the right place to die”.

[21] “The wind blows the empty wrappings of the Chinese instant soup across the threshing floor”.

[22] “New Year’s Eve, ominous switch of the reality”.

[23] “And people cried, burned candles”.

[24] “Who had a body of a dog and a face of a pig”.

[25] “Hey, people, there is some trouble, apparently she is writing something again, my God, this must be prevented”.

[26] “This is a mother”, “housewife”, “she is at home with her child”.

[27] “Gentlemen, fire!”.

[28] Curiously, in the Polish reception of the novel, the connotations of this detail has remained unnoticed; f. ex. Katarzyna Nadana interprets the bicycle „Kolbe” as simply a cheap, unfashionable, low quality one („jeździ niemarkowym rowerem”). Cf. Katarzyna Nadana, „Jak być królową?”, Teksty Drugie, no. 4/2006, p. 114.

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Fatoum, une voix singulière

Chanteuse belgo-rifaine, Fatoum est une voix singulière. Ses chants doux et révoltés célèbrent le Rif, la femme, la Terre des ancêtres et la joie de vivre. Ses mélodies, teintées de la nostalgie d’un Rif qu’elle a quitté à l’âge de cinq ans, sont mélangées aux tempos originaux de l’Afrique sub-saharienne et aux harmonies européennes.

Née à Tafesrit, un village des montagnes du Rif, Fatoum passe ses cinq premières années dans son village où elle a été imprégnée d’un profond attachement aux rythmes de la terre et aux chants des femmes. Au début des années 80, sa famille emprunte les chemins de l’exil. Elle émigre avec sa famille en Belgique et s’installe à Bruxelles.

Influencée lors de son adolescence par Idir et Khalid Izri, Fatoum investit le chant et les mélodies féminines transmises par tradition orale depuis des millénaires dans le Rif. Elle les adapte aux rythmes nouveaux, créant une musique hybride, à la fois traditionnelle et ouverte sur la modernité.

Dans ses textes, les histoires de déracinement et d’identité s’entrechoquent et se mélangent, donnant vie à de beaux textes chantés d’une voix douce, caractérisée par un timbre chaud et très particulier. Fatoum, en quête permanente de nouveaux chants et de nouvelles mélodies, ne cesse de rassembler les fragments éparpillés de la mémoire du Rif pour composer ses chants qui mettent en valeur la femme et la culture amazighe.
« Je chante pour donner vie à la poésie féminine du Rif qu’on ne retrouve plus, par amour à la langue amazighe, pour la rendre vivante et la partager », me dit Fatoum lors d’une rencontre à Bruxelles. Les questions de l’identité, de la féminité et de la terre sont au centre de ses deux albums « Urar-inu » et « Tarrawin » (sources) sortis respectivement en 2009 et en 2012.

Fatoum, « fille de la terre », est nostalgique. Le Rif « ce paradis desséché, foyer d’une communauté éparpillée par la migration » semble l’habiter et faire corps avec elle. Les chants de son enfance, des femmes, de « Lalla Buya » résonnent toujours dans sa tête. L’artiste s’inspire des paysages montagneux, des rythmes de la terre, de la douleur de l’exil pour composer de beaux chants.
Fatoum semble porter tout le Rif sur ses frêles épaules. Elle est l’incarnation de cette terre dans toute sa fragilité et toute sa force aussi. Le Rif l’habite. Elle le chante avec nostalgie. Elle le fête. Ses chants sont des messages d’amour à cette terre déchirée et affaiblie qui a tant souffert d’injustices, de colonisation et de répression politique.
Chanter, « c’est d’abord transmettre des émotions », précise Fatoum. Mais certains sont dérangés par cette volonté de transmission, pas uniquement des émotions, mais surtout de la mémoire.

Fatoum, également compositeur et interprète, assume pleinement son travail d’artiste professionnelle et son choix de chanter, malgré les obstacles dressés sur son chemin. Etre femme et chanteuse est lourd à supporter dans le Rif où on compte très peu de chanteuses.
En femme libre, Fatoum refuse de céder, de plier et de baisser les bras. Son « côté libre », son refus d’instrumentalisation et son engagement dérangent. Elle est très peu invitée aux festivals dont regorgent le Rif et Tamazgha occidentale. « On ne peut pas me caser », me dit-elle.
Fatoum est rebelle comme le Rif. A l’image de sa Terre, elle désire rester libre et le chanter aussi. A tue-tête.

Azergui

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