Traduction d’un chant berbère sur Zaïd Ou Hmad daté de 1936

Service des Affaires Indigènes
Région de Marrakech
Cercle de Dadès-Todgha
Bureau de Msermrir.

Traduction d’un chant berbère sur Zaïd Ou Hmad
Chant composé par le cheikh Ahmed Ou Bassou des Aït Hadidou d’Anefgou en avril 1936 à l’Outerbat.

Réunissez-vous pour une fête et préparez le couscous de la noce
Il nous est parti un homme qui s’en est allé dans la montagne
Il reste sur les sommets les plus élevés et tue des gens.
Lorsqu’il tue un homme les parents de la victime s’adressent aux parents du meurtrier
Les chefs maghzen sont plus fort que nous et font ce qu’ils veulent
Ils nous ont démoli Tiourtatine, Touracht
Ils n’ont même pas laissé des abris pour les pauvres
Tous les jours des gens sont emprisonnés
Tous les jours nous avons quelqu’ennui nouveau
Les Aït Atta ont fait au bandit une grotte
Comme pour la vache à laquelle on donne de l’herbe
Les Aït Atta recueillent le lait et à nous reviennent les cornes qui nous frappent.
Mohaddach est allé causer au haqem et à dit ce qu’il a voulu
Il a creusé une mine de feu en dessous des Aït Yafelman
Mais lorsqu’il l’a allumée la flamme est revenue sur lui
Et l’a confondu en faisant apparaître la vérité.
Notables si vous pouvez vous réunir, réunissez-vous
Pour faire payer aux Aït Atta tout le mal qu’ils nous ont fait.
Asseyez-vous, nous allons causer avec les Aït Atta
Et leur faire rendre tout ce que nous avons versé.
O Houqqam, faites nous la justice de dieu,
Ou bien laissez-nous libres de régler notre différend par les armes.
Nous sommes maintenant ennemis
Et nous nous rencontrerons sur nos chevaux
Nous nous battrons même avec des pioches
Jusqu’à ce que nous soyons tous blessés et impuissants come des moutons.
Entre nous et nos ennemis aucun arrangement n’est possible.
Si les Aït Atta nous vainquent nous leur donnerons le Ferkla
Mais si nous sommes les plus forts ils nous rendront tout ce que nous avons payé.
Tous étaient au courant des exploits de celui qui a tué des hommes
Et a tué des gens sur les pistes
Et personne n’osait aller couper du bois en montagne
Il était comme un lion, personne ne pouvait l’approcher
Contre toute vraisemblance vous avez feint de l’ignorer
Comme si vous vouliez dissimuler le bled Ignaouen qui est chez vous.
Les Ignaouen ont mangé la cervelle et nous ont laissé les cornes.
Dieu lui, l’a vu, mais il lui a caché le visage
Il voulait le garder jusqu’au jour du jugement dernier pour le présenter au monde
Les accusations sont dangereuses comme le feu sur la montagne.
S’il n’avait pas été découvert nous serions restés comme des enfants.
Des « sebenias » auraient recouvert nos têtes
Tandis que les Aït Atta seraient restés sur des couches moelleuses.
Une fiancée a donné du « jaoui » et du « beghour » à Mohadach
Et est restée sur la couche d’un Aït Atta.
Les Aït Atta qui prennent les premiers la parole pour mentir
Déclarent que cet homme n’est par des leurs mais des nôtres
Qu’il ne leur est rien et que pour ses forfaits il faut s’en prendre à sa tribu
Il est vrai qu’il est des nôtres mais il a pris son vol et nous a échappé
Qui peut attraper le chacal de la montagne ?
Les Aït Atta savaient très bien où il se tenait
Ils l’ont laissé pour qu’il te tue, o Haqem
Les Aït Yafelman ne l’ont pas vu
Mais nos ennemis nous ont accusés,
Pour reprendre Amezgar dans le Ghéris.
Un officier avait épousé deux femmes
Mais la femme Aït Atta ne pouvait supporter celle des Aït Yafelman
Et tous les jours il la frappait
Celle des Aït Atta avait de beaux vêtements de soie et des bracelets
Celle des Aït Yafelman ne possédait qu’une natte.
Un capitaine ventait la femme des Aït Atta
Mais le maghzen a su trouver la vérité
Je n’ai plus rien à dire, tout est maintenant terminé.

Fait à Msemrir le 30 novembre 1936

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Written exercises. Ancestral magic and emergent intellectuals in Mia Couto, Lhoussain Azergui and Dorota Masłowska

By : Ewa Łukaszyk (University of Warsaw)

The grind-stone of history never stops. For major expanses of our planet, subdued formerly to colonial powers, physical and symbolic oppression didn’t stop with the decolonization. The post-colonial era of autonomous, yet imperfect governments often wrought havoc where the colonial systems had worked in vain to establish their illusory order. After several decades of independence, the state of Africa is still far from satisfactory. Especially the problem of national unity, a notion essentially alien to precolonial Africa, require flexible and creative solutions, adapted to multiplicity of local histories. But it is not only on the African problems that I want to reflect. Certain aspects of the post-colonial frame of mind are visible in countries like Poland, unwilling to recognize any share in the fate of the colonized or to subscribe to any form of post-colonial discourse[1]. Yet the growing cohesion of the contemporary world, beyond disparity of origins and local histories, brings us all to surprisingly similar symbolical configurations. Cultures that have followed apparently very dissimilar historical roads meet at a point of intersection that we might never have expected to find.

couvThe emergence of the young intellectual as a figure incarnating new hope against the decadence of the local elites and insufficiency of the political systems may be seen as such a common denominator at the crossroad of dissimilar cultures and historical destinies. This surprising convergence may be exemplified with three novels published over the last decade or so: Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, by Mia Couto (2002), Le pain des corbeaux, by Lhoussain Azergui (2012) and Paw królowej, by Dorota Masłowska (2005). What is even more surprising, the emergent intellectuals don’t appear any longer as yet another instance of modernization; they build up an essential solidarity with the ancestral forms of culture, representing justice, community, and the voice of the earth, to which – crucially – a written, not oral expression must be given. They play a double game of resistance, against the modern instances of nation and nationalism, falsified in the post-colonial histories of many countries, and against equally falsified “traditions” that have been used and abused in what appears as the post-colonial falsification of identities.

These three novels, as I claim, reflect the apex of the post-colonial crisis, translating it into the terms borrowed from the ancestral stocks of culture. In all of them, the post-colonial freedom, as well as the social-economical transformations are presented as deficient. What becomes striking since the first glance at these texts is the troublesome aspect of the independence, seen as a state of uncertain balance and a crisis. Such is the freedom of the political prisoner released by his tormentors in the wilderness of the Berber mountains only to discover that his people don’t want him back. Such is the everyday existence of a young female writer surrounded by a kind of phantasmal war: “chciałaby zapomnieć w jakim kraju żyje strasznym o dziwnej nazwie Polska, w którym jakby jeszcze trwała jakaś spoza numeracji wojna”[2] (Masłowska 2005: 31). Such is the African world that had never been a good place to live, but has also ceased to be a good place to die. Yet the value of literacy and literary creation breaks the silence of mangondzwane (the hamerkop), African bird that is supposed to remain quiet in times of the generalized crisis (cf. Couto 2002: 27).

Um rio chamado tempo… deals with the problem of the national construction in Mozambique, former Portuguese colony that gained independence in 1975. The main slogan of the post-colonial nationalism, “o povo unido do Rovuma ao Maputo”[3], is clearly a calque of the former banner of the Portuguese empire: “Portugal do Minho ao Timor”[4]; the post-colonial falsification follows closely the colonial one. The main problem diagnosed by Couto is thus the imperfect unification of diverse ethnic elements. Mozambique is symbolized by a common house, called Nyumba-Kaya in order to render its composite nature: nyumba is the word for ʻhouseʼ in the northern tongues, while kaya is the correspondent term in the south (Couto 2002: 28). Azergui’s novel essentially deals with quite a similar problem of falsified unity that covers the Arab-Berber dualism of Morocco. Le pain des corbeaux is a slightly modified French version of Aghrum n ihaqqaren, a novel originally written in Amazigh (Azergui 2006) by an activist fighting for Berber cultural emancipation and linguistic revitalization. The post-colonial concept of nation in Morocco requires thus yet another kind of renegotiation: creating space for the development of an autochthonous group, marginalized already in precolonial times by the dominating Arab culture. Finally, the novel by Dorota Masłowska, written in a suggestive hip-hop rhythm, often strong of flavor at the level of expression, may be read as a popular voice rising against the dominating social group, the so called ethos intelligentsia (“inteligencja etosowa”), that pretends to guide the nation through the torment of its historical destiny, offering resistance to a mythified enemy: the Russians. What appears as the stake of this renegotiation is the birth of a new, healthier configuration of the nation, beyond the symbolic dominance of the intelligentsia, that had failed to “marry” the other social strata already in Wesele (The Wedding) by Wyspiański, in 1901.

In each of these novels, the main personage may be identified as an emergent intellectual, which is, according to Said’s definition, an individualized figure fostering the cultural change through his or her “mastery of language” (Said 1994: 20), and specifically, the mastery of writing. The question of literacy is crucial in all the cases we analyze; access to the written culture, denied to certain groups, is the central request. Earlier post-colonial reflection on rebuilding cultural identities has shown that the living voice, unsupported by writing, is doomed to be silenced either by the instances of modernization or by the traditional, precolonial figures of dominance. Just to give an example, in Moha le fou, Moha le sage, Tahar ben Jelloun has shown how the essentially oral figure of the Maghrebian rawi, epitomizing the living voice of the earth and alien to both spheres of writing, the Arabic and the French one, is silenced twice: by the local patriarch and by the psychiatrist applying a treatment deriving from the modern concept of clinic (Ben Jelloun 1978). No wonder that the emergence of the written culture is presented by Azergui as a must: “J’entends vos voix. Elles sont similaires au bruit provoqué par le chaos, au déchirement de la vie, à une plaie ouverte. Moi, je désire donner vie à votre langue agonisante et décrire votre réalité, rien qu’avec des mots, avec de l’écriture”[5] (Azergui 2012: 83).

The same attitude towards literacy is accentuated by other figures of the Berber cultural and intellectual revival, promoting the key notions of asgudi and taskla – emergent literary creation conditioned by the crucial transition from oral to written culture. Ayad Alahyane says: “Asgudi présente une nouvelle conception de la littérature amazighe qui assoit les fondements de la nouvelle écriture, et favorise l’émergence de la néoliterature au moyen d’un ensemble d’idées, d’opinions, de concepts qui s’articulent en un système idéel au centre duquel loge la nécessité du passage à l’écrit. C’est pour cela, nous pouvons élever asgudi au rang d’une théorie. Concept élaboré par l’intelligentsia amazighe, il désigne le processus scriptural déclenché à partir du début des années 70 comme une nouvelle forme d’affirmation identitaire”[6] (Alahyane 2013: 46). El Kathir Aboulkacem-Afulay goes even further, speaking about the necessity of literacy in absolute terms: “Sur le plan de la réflexion, l’idée de l’écriture s’est progressivement imposée, elle est devenue une valeur absolue. Elle constitue l’habit légitime de la renaissance culturelle. Elle institue la visibilité publique d’une identité occultée”[7] (Aboulkacem-Afulay 2013: 39).

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For Azergui, literary creation is a gesture of resistance against an adversary wishing to conserve the Amazigh culture in its subaltern position: “Ils veulent qu’on végète dans l’oralité et qu’on vive sans livres, sans histoire et sans mémoire”[8] (Azergui 2012: 80). As a typically post-colonial paradox, this form of oppression doesn’t derive from an external, but from a domestic instance. The ascension of the writing man as a representative of the subaltern culture clashes against the resistance of the local people themselves, as they have integrated the messages causing their stagnation into their own symbolic system. They believe that “tous les poètes sont des sorciers”[9] (Azergui 2012: 105) and that “seule l’écriture écrite avec la main et dans la langue de l’imam est permise”[10] (Azergui 2012: 102). A glimpse into the history of the Amazigh language and identity permits to understand this apparent contradiction between the value of literacy proclaimed by the Berber activists and the narration of Akli in Azergui’s novel, who relates a scene of burning all the writing material available in the village: “il m’avait raconté comment ils avaient brûlé sur la place du village tous les livres, les cahiers et les crayons retrouvés dans les maisons des habitants”[11] (Azergui 2012: 118).

It is indeed a paradox that the Berbers accede to literacy at the beginning of the 21st century. Inscriptions in tifinagh, an alphabet descending from the Libyco-Berber script, are attested from the 3rd century BC, making it one of the oldest forms of writing in the Mediterranean region. An abundant literature in Amazigh appeared during the Middle Ages. Yet it progressively fell into the oblivion over the modern period, circumscribed to the peripheral regions and replaced by the Arabic. Both the Amazigh language and script had been associated with a determined standpoint in Islam, namely the Almohad reform movement. This is why their cultivation in the epoch that followed the decline of the Almohad dynasty at the end of the 13th century had been seen as a sign of a separatist tendency, causing unacceptable division inside the Muslim community. Once again, this historical background became vital at the moment of the construction of the post-colonial state. The option that followed the independence of Morocco in 1956 consisted in building a unified, Arabic-speaking nation. The Berber claims of cultural and linguistic autonomy had been repressed. After several decades of activism and persecution, this policy officially came to an end in 2001, with the creation of IRCAM, the Royal Institute of Amazigh Culture, and the introduction of the Amazigh into schools and universities. The dualism of ethnic and cultural identities, so obvious throughout the Maghrebian history, has finally been recognized, opening space for the autonomous cultural development of the Berbers and the emergence of the Berber intellectuals. At the same time, a call for transcription of the post-colonial notion of national unity into a new version admitting such a pluralistic vision is open.

The Mozambican case is different and analogous at the same time. Apparently, the native African cultures are eminently oral traditions. The gesture of writing appears as the prerogative of the white man not only in the colonial, but also in post-colonial times. This is why it is crucial to give Africa the opportunity of a truly autonomous development. Couto himself, as the author of this novel, goes beyond the limitations of his own physical condition as a white, blue-eyed and blond-haired writer. Dércio Braúna comments on his “situação particular de literato no interior de seu meio social”[12] (Braúna 2014: 37). In spite of all his effort of solidarity with Africa, he is a descendant of the colonizers, not of the colonized[13]. With Um rio chamado tempo… he places himself in the position of a forerunner, wishing to foster the emergence of a truly African intellectual, such as his personage Marianinho, directly incarnating the spirit of the African dead. The writer is conscious of the fact that his own presence and writing is only a makeshift solution, typical for the general rough-and-ready state of the post-colonial affairs. Similarly to the Berber emergent scholars, Mia Couto comments on the absolute necessity of literacy as a passage from circular conceptualization of time into the modern domain of history: “Para a oralidade, só existe o que se traduz em presença. Só é real aquele com quem podemos falar. Os próprios mortos não se convertem em passado, porque eles estão disponíveis a, quando convocados, se tornarem presentes”[14] (Couto 2009: 130). The modern historicity requires writing as a medium of building the past and the memory, and, at the same time, of building a future: “tempo por acontecer resulta de equilíbrios entre os vivos e os antepassados”[15] (Couto 2009: 131). Different relations with the dead give thus different scenarios for the future.

Arguably, the Mozambican writing, either in Portuguese or in Bantu languages[16], has at least a century-long tradition (cf. Mendonça 1987); the roots of alphabetization in the Arabic script may reach even further back in time. The latter has often been neglected in Europocentric optics; perhaps new discoveries, beyond ideological manipulation, may throw a new light on the precolonial literacy of the eastern coast of Africa. On the other hand, Couto evokes, in very touching terms, the enthusiasm with which the idea of creating the university in Zambia, launched by the president Kenneth Kaunda in 1966, was accepted among the illiterate peasants (Couto 2009: 28-29). Nonetheless, this possible or emergent tradition has been overwhelmed, also in post-colonial times, by the vision of writing as a “white” activity; literacy has been associated with a single group and thus the access to it as a practice has been symbolically restricted.

The hero of Um rio chamado tempo…, Marianinho, is a son of parents involved in the decolonization as well as the first stage of the post-colonial transformation, and a grandson of a traditional patriarch, who is currently believed to be neither dead nor alive. This is why the burial ceremony has been suspended. The roof of the Nyumba-Kaya, a house representing the unity of North and South, has been removed due to the mourning. Symbolically, this element may represent the opening of the discussion on the national issue, previously closed by a dogma of unity that reveals its falseness with a generalized crisis (the life has “lost its beauty”). The domestic climate is heavy with unspoken truths. The appearance of the young hero who has completed his studies in the city incarnates a new hope, as his purity seems to shine, contrasting with the multiple, dubious and unclean compromises of the previous generation. In a mysterious way, Marianinho plays the role of a medium, receiving strange letters that appear as written by his own hand and at the same time epitomize the voice of the (un)dead grandfather. In this way, the writing becomes a bridge between the past and the present, a way of recuperating the magical contact with the xicuembos (ancestral spirits worshiped by the family). The task of the young hero is to trace a new destiny of the community: “a sua tarefa é repor as vidas, deitar os destinos desta nossa gente”[17] (Couto 2002: 126).

This crucial task, a duty towards the community, is nonetheless to be performed in solitude. Writing is essentially an activity of a lonely subject. The essential aspect, accentuated by Said in his Representations of the Intellectual, is the mediation between an individual consciousness and the community: “the intellectual is an individual endowed with a faculty of representing, embodying, articulating a message, a view, an attitude, philosophy or opinion to, as well as for, a public”, in order to “represent all those people and issues that are routinely forgotten or swept under the rag” (Said 1994: 9). Such people and issues are many: starting from the fate of the blind Miseirinha, former lover of the patriarch, and finishing with the affair of the sunk ferry. The catastrophe wasn’t an accident; it had been caused by the influential local businessmen, as they took advantage of the public ferry to transport the logs cut in the primeval forest. Evidently, the personal risks the young intellectual is facing are in proportion to the financial stakes implied in the game; there had been an assassination before, yet another issue swept under the rug. Nonetheless, the fear Marianinho experiences at the moment of grasping the pen derives from his confrontation with the tremendum of non-human entities he is to represent. A powerful flow of energy is channeled through his hand, as he becomes a medium for “an ancient voice” representing justice, community, the earth: “Seguro a caneta. O desejo arde em minhas mãos mas, ao mesmo tempo, o medo me paralisa. É um receio profundo de que qualquer coisa esteja desabando. Começo escrevendo, a mão obedece a uma voz antiga enquanto vou redigindo”[18] (Couto 2002: 233).

The mission of the intellectual is to invert the downgrading tendency that marks the post-colonial history of the country that during the second half of the 20th century passed by several stages: the fight for independence (1964-1974), a short period of socialism (1975), the civil war (1976-1992), the deficient transition to the market economy and multiparty political system (after 1992). This historical evolution is presented in the novel as a continuous decadence, specially as it is referred to the evolution of the leaders and the local elite: “Começamos por pensar que são heróis. Em seguida, aceitamos que são patriotas. Mais tarde, que são homens de negócios. Por fim, que não passam de ladrões”[19] (Couto 2002: 223). At the same time, the crisis possesses not only a social, economical or political dimension. It takes a generalized, nearly a cosmic turn. The earth “closes itself”, forbidding the men to dig the graves for their dead. Not only life, but also death becomes impossible: “O mundo já não era um lugar de viver. Agora, já nem de morrer é”[20] (Couto 2002: 23). The mission of the intellectual stretches thus beyond the usual, rationalistic paradigms of action established by the modernity. He or she becomes a figure of universal salvation, redeeming the “world” conceptualized as a cosmic whole.

Curiously, the same situation of a generalized crisis is to be found in Paw królowej. In the Polish case, the transition to the market economy has been undoubtedly much smoother than in the African case. Nonetheless, in psychological terms, the situation of indigence characterizing the new Polish society, whose apparent, consumerist abundance is financed by an economy of debt, appears as very similar to any other form of human poverty. The former uncertainty of the peasant existence, periodically marked by the lack of means of subsistence in early spring (przednówek) is translated into a new definition of hunger, based on the image of the empty wrappers of the instant soup: “a tu wiatr po klepisku przegania od zupek chińskich opakowania”[21] (Masłowska 2005: 96). Analogically to the African novel, the whole cosmic reality participates in the time of the crisis, although it is lived through by the paradigmatic figure of Stanisław Retro who, during his anxious wandering through the city, is convinced that somehow, for some unclear reason, he must die – and yet he is unable to commit a suicide. This individual experience coincides with the winter solstice and the end of the year: “sylwester, feralny rzeczywistości przester”[22] (Masłowska 2005: 80). The new year, as well as new opportunities of gain, seem never to come. Symbolical ways of dealing with grief, such as the collective rituals of mourning the dead Pope (“a ludzie płakali, świece zapalali”[23]; Masłowska 2005: 128) seem insufficient to provoke a real change. In the primitive cultures, such a situation would require the sacrifice of animal or even human blood, and indeed, an unwanted and undesired ugly girl, Pitz Patrycja, “która miała ciało psa i twarz świni”[24] (Masłowska 2005: 5), is to be sacrificed as a scapegoat. An act of writing, yet another magical way of dealing with the crisis, appears as indispensable. But the writer, the “knowledgeable woman” (wiedźma), identified, similarly to the Berber case, with the sorcerer’s powers common to all the poets, must perish.

In Morocco, the magical value of an apotropaic inscription produced by a qualified taleb in order to ward off the evil seems to be closer at hand than a belief in any beneficiary or malignant powers of writing in the Polish culture. Yet clearly, the fear of the written word, specially if written illegitimately by a figure not belonging to the authorized group, constitutes the main axis of the construction of Masłowska’s novel. The fear unifies the crowd armed with knives; emergent writing becomes an emergency: “Hej, ludzie, są jakieś kłopoty, ona coś tam pisze znowu podobno, o Boże, trzeba temu zapobiec”[25] (Masłowska 2005: 150). Paw królowej may be interpreted as a story of transgressive ascension of a writing woman representing the lower social strata against the dominance of the intelligentsia that monopolizes literacy and writing skills as strongly as “the main and the language of an imam” monopolized it in Morocco. Oral culture and oral communication, connoted by the characteristic hip-hop rhythm of Masłowska’s prose, may not take the same forms as it does in Africa, but remains in the limelight.

Apparently in a blatant opposition to the former two cases, the Berber and the Mozambican one, Polish culture has always been well versed in literacy; the written tradition has never been interrupted. What is more, as Andrew Wachtel claims, “the majority of East European countries were in substantial measure invented by writers”, who occupied, as a consequence, a prominent place in local hierarchies of importance, incarnating even the figures of “national heroes” (Wachtel 2006: 12). Yet again, the pen, mighty as a sword, has been used by one group exclusively, not always as willing as declared to share its prerogatives with the remaining social strata. The Polish intelligentsia created recognizable, individualized figures of women associated with writing and promoting literacy, such as Siłaczka, by Żeromski, or Konopielka, by Redliński. Yet these female figures appear as ancillary in relation to a cause dictated to them and not created by them as their autonomous expression. Masłowska Dorota or MC Doris, the intratextual author in Paw królowej, writes with a completely different intent, very soon recognized as subversive by the dominant patriarchal figures that symbolically shoot her at the end of the novel.

One of the Reith lectures delivered by Said in 1993 had a suggestive title: “Holding nations and traditions at bay” (cf. Said 1994: 19). Indeed, the most important task of the emergent intellectual, both in the African and the European case, seems to oppose solidly legitimized discourses, such as the national unity issued from the battle against the colonizers, the unbreakable unity of the Ummah, the vision of Polishness formulated by the intelligentsia. These discourses speak loud, epitomizing the symbolic oppression that in post-colonial times should no longer be associated with a colonial power or an external metropolis. The source of this violence is local, yet this fact changes but very little in its oppressive nature. Intellectual’s duty consist in “asking questions, making distinctions, restoring to memory all those things that tend to be overlooked or walked past in the rush to collective judgment and action” (Said 1994: 25). A critical attitude towards these sanctified visions and values permits to introduce constant correction into the course of the public affairs and to adopt the formulas of the communitarian life to the changing conditions of the contemporary world. This fact transforms the figure of the intellectual into the gauge of the survival of the community.

The personal hazards he or she is exposed to are great. The question of immunity granted to the intellectual in order to enable him to speak truth to power is thus crucial, and this missing element may be found in the ancestral wisdom or the perennial concepts of right and decency inscribed in the elementary basis of each culture. The journalist in Le pain des corbeaux, accused by his native community, is saved by the intervention of an old woman, an ancestral instance of justice and grace in the village. On the other hand, the open conclusion of Masłowska’s novel is deeply worrying, as the feeble voice that repeatedly defends the writer in the name of the elementary value of maternity (“to matka”, “gospodyni domowa, “ona z dzieckiem w domu”[26], Masłowska 2005: 134, 127), remains unheard. The discourse that dominates in the last paragraphs is the aggressive one: “Ognia, panowie!”[27] (Masłowska 2005: 150). It requires the final sacrifice of the female figure, that seems doomed for the martyrdom since the beginning. The syndrome of the “Polish Mother” (“Matka Polka”), one of the basic structures of the national imagination, leads to the eternal repetition of such a sacrifice. In Paw królowej, the inevitability of the martyrdom is inscribed in the image of the revolving wheel: MC Doris rides a bicycle branded “Kolbe” – the name is that of the Polish Franciscan friar who offered his life to redeem a fellow prisoner in Auschwitz[28]. Similarly, the young intellectual is doomed to suffer the martyrdom in order to redeem her community. Polish incapacity of breaking this sacrificial scheme is as much dis-empowering as the Berber intent of burning all their books, notebooks and pens. The literary work aimed at holding these tendencies at bay is a crucial endeavor.

The transcolonial optics emerging in this essay puts into the limelight the solitary and sacrificial aspect of the individualized heroes in the analyzed novels. They stand alone against the crowd, be it the persecuted journalist rejected by the local community, be it the grandson receiving the message of his undead grandfather, be it the female writer standing apart from the intelligentsia as a cohesive and aggressive group. The most striking resemblance between these novels is based on the fact that in all these cases the solitary figure of the emergent intellectual seeks and finds solidarity of the ancestors or the ancestral, magical culture of their countries. At the same time, the transforming virtue of their gestures is inscribed into the ancestral symbolic systems and visions of the world as they face the necessity of finding a communitarian, yet not national nor nationalistic standpoint, a different formulation of the “imagined community”, going beyond the logic described by Anderson (1991). Against the generation of their fathers, they appeal for help to the grandfathers.

Bibliographical references:

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Alahyane A. 2013  “La néolittératire amazighe et questions de son évolution”, in: Études de littérature amazighe moderne, Rabat: Dar Assalam, p. 45-55.

Anderson B. 1991  Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, London: Verso.

Azergui L. 2006  Aghrum n ihaqqaren, Rabat: Éditions Idgel.

2012  Le pain des corbeaux, Casablanca: Casa Express Editions.

Ben Jelloun T. 1978  Moha le fou, Moha le sage, Paris: Éditions du Seuil.

Braúna D. 2014 Nyumba-Kaya. Mia Couto e a delicada escrevência da nação moçambicana, São Paulo: Alameda.

Couto M. 2002 Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, Lisboa: Caminho.

2009    E se Obama fosse africano e outras intervenções, Lisboa, Caminho.

Masłowska D. 2005 Paw królowej, Warszawa, Lampa i Iskra Boża.

Mendonça F. 1987  “O português como língua literária em Moçambique”, Limani, vol. 2, nº 3, pp. 73-82.

Nadana K. 2006  „Jak być królową?”, Teksty Drugie, no. 4/2006, pp. 110-115.

Said E. 1994                Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, London: Vintage.

Thompson E. 2000                Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism, Westport CT – London: Greenwood Press.

Wachtel A. 2006                Remaining Relevant After Communism: The Role of the Writer in Eastern Europe, Chicago: The University of Chicago Press.

[1]   The post-colonial theory had been accepted very late in Poland; the discussion on its application to the East-European cases was conduced as late as the first decade of the 21st century, partially provoked by the publication of the Polish translation of Imperial Knowledge by Ewa Thompson (2000). As the generally admitted conclusion of this debate, the concept of “post-dependent” discourse, theory or studies (“postzależność”) has been accepted instead of “post-colonial”.

[2]   “She would like to forget that she lives in a horrible country designated by the strange name Poland, where a war not included in the numbering scheme seems to go on”.

[3]   “United people from Rovama to Maputo”; the evocation of the rivers situated on the northern and southern ends of the country covers the importance of the Zambezi valley that coincides with the crucial ethnic division into culturally quite dissimilar zones.

[4]   “Portugal from Minho to Timor” reflects the dogma defended by the Salazarist regime, claiming that the ultramarine territories of the colonial empire, such as Timor situated at the eastern end of the Lesser Sunda Islands, are as unalienable parts of the Portuguese homeland as its European province Minho.

[5]   “I hear your voices. They are similar to the noise of the chaos, to the ripping of life into shreds, to on open wound. I want to give life to your agonizing language and to describe your reality, with nothing but words, nothing but writing”.

[6]   “Asgudi presents a new conception of Amazigh literature that relays upon the foundations of the new writing and fosters the emergence of a neoliterature through assembling ideas, opinions, concepts that articulate themselves in a system of ideas concentrated around the the necessity of switching to literacy. For this reason we can call asgudi a theory. This concept elaborated by the Amazigh intelligentsia designates the scriptural process put into practice since the 70s as a new form of identity affirmation”.

[7]   “On the level of reflection, the idea of writing has been progressively imposed, it became an absolute value. It constitutes a legitimate clothing of the cultural renaissance. It instates the public visibility of a silenced identity”.

[8]   “They want us to vegetate in the orality, and to live without books, history or memory”.

[9]   “All the poets are sorcerers”.

[10] “Only the writing written by the hand and in the language of an imam is permitted”.

[11] “He had counted me how they burned in the main square of the village all the books, the notebooks and the pencils found in the houses of the inhabitants”.

[12] “A delicate situation as a man of letters inside his social context”.

[13] Couto was born in 1955 in the city of Beja in Mozambique as a son of the Portuguese colonizers who moved to the colony at the beginning of the decade of 1950.

[14] “For the orality, there exists only that what can be traduced into a presence. The only real entity is the one with which we can talk. Even the dead are not transformed into the past, as they may appear, whence called, and become present”.

[15] “The time to come is the result of a balance between the living and the ancestors”.

[16] At the beginning of the 20th century, Ronga, a Bantu language belonging to Tswa-Ronga family, spoken in southern Mozambique (also called landim by the Portuguese), became a written language attested in the emergent journals O Africano (1908) and O Brado Africano (1918).

[17] “His task is to remake the lives, to trace the destinies of our people”.

[18] “I grasp the pen. The desire burns in my hands, but at the same time the anxiety paralyzes me. It is a deep fear that something is falling apart. I start to write, my hand obeys an ancient voice as I go on writing”.

[19] “First we believed they are heroes. Later on, we accepted they are patriots. Still later, that they are businessmen. Finally, that they are none other than thieves”.

[20] “Already before, the world wasn’t the right place to live. Now, it’s not even the right place to die”.

[21] “The wind blows the empty wrappings of the Chinese instant soup across the threshing floor”.

[22] “New Year’s Eve, ominous switch of the reality”.

[23] “And people cried, burned candles”.

[24] “Who had a body of a dog and a face of a pig”.

[25] “Hey, people, there is some trouble, apparently she is writing something again, my God, this must be prevented”.

[26] “This is a mother”, “housewife”, “she is at home with her child”.

[27] “Gentlemen, fire!”.

[28] Curiously, in the Polish reception of the novel, the connotations of this detail has remained unnoticed; f. ex. Katarzyna Nadana interprets the bicycle „Kolbe” as simply a cheap, unfashionable, low quality one („jeździ niemarkowym rowerem”). Cf. Katarzyna Nadana, „Jak być królową?”, Teksty Drugie, no. 4/2006, p. 114.

I claim the Jewish part in me*

Deep inside every Amazigh a Jew is hiding. Being of Amazigh culture and layman, I claim this part of our identity and of our multimillenial history.

I must have been seven or eight years old when I heard speak of Amazigh Jews for the first time. I will always remember that day. It is my father who spoke about it to me while we were walking behind our donkey whose back had been made heavy by the vegetables and fruits produced by our small farm which we sold on the Asrir market, distant a few kilometers from my village Amellal, located at Tinejdad, a small town of the South-East of Morocco.

yurcalimWe walked by the bank of Asif n Ufrekla before entering the heart of the Asrir oasis, a village including a large mollah still inhabited nowadays. I was expecting to see these Jews I imagined different from us, but to my big surprise I did not meet any of them in Asrir. The reason for it was very simple. They had already left since more than 20 years. All what remained was their remembrance tinted with bitterness within the hearts of most of the inhabitants. In this village, the Amazigh Jews felt at home. Their departure was felt as a tragedy by the elders. An incomprehensible tragedy. But the youngsters who had never met a Jew in their life do not see things the same way. The media and the official propaganda explain that these Jews, who were considered as “brothers”, had left Morocco to colonize Palestine and expel the Muslims from their lands. A real anti-Jewish feeling arose mainly because of the Arab-Islamist medias in particular since the Gulf War, the creation of the Al Jezeera TV station and the Wahabite stations. And no Moroccan media has the courage to question this way of thinking.

Over all these years I found that deep in each Amazigh, a Jew is hiding. They were there among us since more than 2000 years. This presence could not be erased from our memory. This “discovery” of the Jews had fascinated me. I imagined them different from us , wearing other clothes, speaking another language. One must say that there is something “mythical” and “legendary” in this whole story. . Several ten thousand people had left one country for another. It is almost “biblical”.

My discussion with my father about the Jews had stimulated me but my excitement eventually diminished as soon as I started to talk about it around me at the school of the village. A childhood friend, today officer in the army, told me that his grandfather, a businessman, had only Jewish friends, businessmen as well and whom he trusted entirely. A second one, older, told me that these “damned” Jews emitted an awful smell and that any food they touched became unsuitable to eat. An imam had told them not to speak about Jews if they want to avoid hell and divine damnation. He told also that Jews were cowards who fear death and that they use trickery to deceive their enemies instead of having the courage to face them face to face.

j1Inside me a world collapsed that very day. I did not understand: did the Jews leave because they smelled bad? How different were they from us? These questions were nagging at the back of my mind, until they vanished along the years. At the college, an Arabic speaking teacher of Islamic education , eventually woke up my old demons. He taught us that these “swine sons” of Jews “are our eternal enemies”, that they “are cursed forever” and that they “will burn in hell”. Deep inside me the questions were multiplying. What if it was true? A teacher cannot lie to us or manipulate us.

Moreover, the Koran speaks about it et nobody can doubt “Allah’s word”. The Islamic education manual contained several paragraphs very hostile to Jews and to Judaism. We were compelled to learn them by heart. In a manual of Islamic education (third year of the secondary) one can read the following: “Jews consider themselves as the chosen people who has the right to enslave the others. This belief allows the Jews to commit all the wrongs and vices, like fornication, usury and murder, but under the condition it applies to non-Jews. The same belief allows the Jews to invade the other peoples. But God has revealed in the Koran this baseness which is part of the Jews nature.”

j2The Jews are there, in all the villages of Tinejdad, among us. Our proverbs and our tales speak about them, show them as intelligent and sometimes also as “fearful persons”. It is for instance told that Itshak the Jew could not go out from home in the evening to satisfy the call of nature in the palm grove, due to the lack of toilets in those days. One night, his wife went with him and stayed next to him while he was answering the call of nature. Itshaq who was trembling, shouted at wife: “I would like to cross the palm grove by a dark night like this one and kill my enemy”, then his wife replied : “Relieve yourself Itshaq and shut up. You can’t even defecate without trembling.”

Most of those who were lucky or unlucky to have a television set had a clearcut opinion about Jews. “They are children beaters. The television news opens with the Israeli-Palestinian conflict and it does nos depict the Jews as humans. They are only “monsters” who exterminate ”our Palestinian brothers”.

In Asrir, every time I was visiting a friend, now deceased, the story of these Amazigh Jews who inhabited our collective memory since generations and who lived here peacefully, came back. It will one day eventually impose itself. I could not believe an Arabic-Islamist teacher and consign to oblivion this collective memory. That became to me more and more obvious. At that time, an Amazigh association was just created in Goulmima, a town located 20 kilometers from my home. It was called TILELLI (Freedom). A member of this association made me discover the fight for the Amazighity.

I started to ask myself questions, to enquire and mainly to build up myself a shield. My enquiries about the Amazigh Jews ended up causing me some problems, especially with the Arabic speaking teachers.. They do not understand this attachment and this sudden interest I declare for the Amazigh Jews and for Amazighity in general. For them, the Amazigh language, fought against and forbidden at that time, is simply dead and buried. Any interest shown for this culture can only be a “foreign plot” fomented by the Jews. Ah, these Jews, again these Jews. Definitely, it was them who clung to my skin, while I was militating for the culture of my people. I could not escape them.

I am Amazigh, I am at home on my own land, but persecuted like a Jew. Inside myself, I feel I am Jew. The Jew who has suffered from the Shoah is my brother. Judaism is of us as Amazighs. It is in ourselves. One cannot black out this essential component of our identity., of our culture and of our history.

j3As years go by, my interest for the Amazigh Jews increased. During my studies, long discussions on the subject animated the debates within the university. The subject came often back during the discussions initiated by the Student Amazigh Movement of which I am one of the founding members – with a handful of militants, at the university of Meknès in 1994. The reason was simple, the Amazigh militants who claimed themselves as laymen, were accused of being “Jews” and “Zionists”, including by the students enrolled in the radical panarabist left who were supporting bloodthirsty Arab dictators and among them the sadly famous Saddam Hussein and Mouammar Kadhafi and who dreamt of installing a totalitarian Arabist regime in Morocco. For them, Amazighity was only a Trojan horse of the “international Zionism” and we militant laymen , were only “Israeli agents” who tried to fight for values such as the equality between sexes, the women’s rights and of course the Amazighity. This last point disturbed them very much, because speaking about Amazighity, we made feel to all who claimed to be Muslims or Arabs that they had arrived in North Africa like conquerors and colonizers.

It must be said that an anti-Jewish feeling was never expressed by the Amazigh Movement. The reason is very simple. Israel is a State like any other and most of the Amazigh Jews who left Morocco for Israel are like us, they are part of ourselves. For the Amazighs to visit Israel is a totally normal act, while any contact with the Jews is perceived in Morocco as a “treason” against the Palestinians. But as Amazighs, we have more to share with the Jews than with the Palestinians.

What’s more, the problem is presented by the Moroccan medias as the “Israeli-Palestinian” conflict while the the Amazighs are neither Israelis nor Palestinians. They are Amazighs and the conflict does not interest them. We have our eyes turned towards the West and Israel is part of that West. But we are uninterested by the Near East and its conflicts.

I live in Tinejdad, a small town located 20 km from Goulmima where each year a carnival hitherto barely known takes place: Uday n Taâchourt (The Jew of the Achoura). It is only during my years at the university that I discovered this carnival also known under the name of “Bu Wkeffus” (the sooty man). With the strengthening of the Amazigh Movement and the lack of opportunities to express themselves publicly, the Amazighs militants took over the carnival and changed its appearance. It has become a sort of political demonstration during which militants and masked inhabitants express themselves about political subjects and claim their right for freedom of expression. The authorities try every year to prohibit it, hateful imams rail at it in hateful sermons and demand the prohibition of this “Jewish heritage”. But the determination of the inhabitants always prevails and the carnival continues to exist.

j7It allows us to remember that there have been Amazigh Jews and that they are still there? They still speak Amazigh and claim themselves as such even in Israel, several decades after their departure. It allows also to convey a message, based on tolerance and on the fight against the hatred of the Islamists and the blindness of the panarabists.

I am an author in the Amazigh language, my language is also used by some Israeli Jews originating from Morocco. My parents who did not attend school, never taught me to hate the Jews whose departure has been lived as a drama in my area. One says that the weekly markets have lost some of their splendor, some of their magic since their departure. One also says that their art craft-work was refined and nicely done. When someone wants to speak about a work well done, one says that it is similar to “a work of a Jew”, before adding paradoxically: “he should burn in hell”.

I claim that part, that “Jewish” presence in me. I claim this identity, this memory that may not die out, that is why I militate to build bridges between the Amazighs in North Africa and the Amazigh Jews in Israel. Culture will help as a means in a first stage. This memory of the Amazigh Jews must be known and reclaimed. The Moroccan authorities must put an end to their hypocrisy and open themselves to this component of our thousand years-old history. The Moroccan school manuals must be expurgated of all the anti-Semite texts and this common history between Jews and Amazighs must be known and taught. Anti-Semitism must also punished by law.

I may be idealistic, but this is how I conceive things and will continue to conceive them. No hateful ideology could possibly stop me.

By : A. AZERGUI

*Testimony published in “ Sur les traces des juifs berbères du Maroc, Miléna Kartoweski (On the traces of the Berber Jews of Morocco).

Some pictures taken by me in Jérusalem, Israël :

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« IL EST DE NOTRE DEVOIR DE RÉSISTER ! »

Voici le texte intégral d’une interview inédite qui m’avait été accordée le 6 novembre 2007 par Feu M’bark Oulaarbi, le leader du groupe Saghru Band disparu en 2011. Je lui avais demandé de répondre à quelques questions alors que je préparais un article sur la nouvelle génération de chanteurs engagés dans le Tafilalt. L’article avait été publié début 2008 sur le site tamazgha.fr sous le titre « les passeurs de mémoire» Ce n’est que récemment que j’ai retrouvé le texte de cet interview et décidé de le rendre public pour vous faire découvrir une autre facette de cet artiste qui nous a quittés à le fleur de l’âge. Interview :

Nba
Nba

1- Qui est M’bark Oularbi ?

Je suis artiste. Je suis né et grandi à Mellab, un petit village au sud-est du Maroc. J’ai 25 ans, chômeur. Je suis licencié en droit public français (option : Relations internationales).

2- Parle-nous de ton parcours, depuis quand vous faites de la musique ?

Comme beaucoup de jeunes de mon village, j’ai commencé à jouer dès mon enfance sur un instrument que j’ai fabriqué moi-même avec une planche comme manche et un bidon (je me rappelle bien de ces bidons d’huile fournis à nos famille par des organisations internationales) et des cordes que je tirais des câbles du frein d’un vélo.

Dès mon enfance les rythmes traditionnels d’Ahidus m’ont profondément marqués (je joue également à Ahidous, c’était ma première source d’inspiration.)

A l’école je faisais déjà du théâtre et de la peinture ! Au collège j’ai concrétisé mon rêve avec tout ce besoin de révolte en moi ! Mon frère m’avait offert ma première et vraie guitare, c’était une guitare classique ! J’ai alors commencé à jouer, à composer, à chanter et à interpréter sans aucun respect des règles. Après, j’ai fait beaucoup d’efforts personnels pour apprendre un peu de solfège, de tablature et de lyrisme. J’ai chanté sur scène lors de toutes les soirées et cérémonies organisées au collège et au lycée. C’est au cours de cette même période que j’ai commencé à enregistrer mes essais avec mes amis chez nous à l’aide de la radio cassette de la maison. Ma famille a été toujours mon soutien et mon espoir. J’ai beaucoup de chance, car c’est trop difficile dans nos régions de faire accepter ça à nos familles (faire de la musique NDLR). A cette époque j’ai déjà été influencé par la chanson engagée. Je chantais Timès, Idir, Matoub et Aït Manguellat, Walid Mimoun, Khalid Izri. Ce sont ces chanteurs que j’écoutais souvent à la maison et à l’ex-association culturelle et sportive Amagha de mon village. J’ai aussi rencontré beaucoup d’artistes aux soirées des associations amazighes de sud-est comme Izri, Elwakili Hamid, Massinissa, Agizoul et Mallal.

La faculté c’est ma dernière étape de formation. Avec ses souffrances, ses larmes et ses sourires. Notre combat continue. Rien ne pourra me faire taire !

3- Parle nous de votre groupe « Saghru ».

Saghru est un groupe de musique, contestataire bien sûr, qui a beaucoup souffert et qui a choisi de défendre la cause amazighe à travers l’art et la musique.

Si la « politique » se manifeste dans chacun de nos choix personnels et crée, avec réussite, une éthique nous permettant de vivre ensemble, alors nous n’avons pas besoin de faire plus que de jouer notre musique. Mais, quand la politique devient une escroquerie permettant de manipuler les citoyens par des groupes avides qui s’octroient tous les privilèges, alors il est  notre devoir de résister et de réagir politiquement à travers toutes formes d’art.

Le nom du groupe est inspiré de Saghru, la bataille au cours de laquelle mes ancêtres ont donné beaucoup de leçons aux colonisateurs. Comme vous le savez aussi, cette montagne de Saghru est la plus massive dans toute l’Afrique du nord, elle a subi beaucoup de transformations pour devenir comme elle est actuellement. Le nom est symbolique en lui-même, historique et philosophique aussi.

Notre groupe est composé des jeunes artistes qui veulent vraiment travailler et donner quelques choses à Tamazight. Nous sommes cinq : Moi ; je fais la guitare, l’harmonica, je compose et je chante. Mon petit frère Khaled : guitare, chants. Najib : arrangeur et claviste. Yassine : Notre bassiste qui nous a quittés dernièrement pour aller en Allemagne dans le but de continuer ses études. Pour réaliser notre premier album, on a été soutenu par Rachid Fahim, Amnay en chorale et Itran Clan, un groupe de rap engagé qui vient d’être formé à Tinghir.

4- Quelles sont les thématiques de vos chansons ?

Le premier rôle de la musique est de développer l’esprit et le cœur et d’étaler au grand jour les possibilités d’obtenir des idées subtiles ou plus abouties sur tous les sujets. Le deuxième est de cicatriser, d’apaiser et d’encourager l’espoir.

Le troisième est de briser les idées cristallisées pour susciter la rébellion et pousser à se battre pour changer les choses.

Je dénonce dans mes chansons le mépris et la marginalisation dont on souffre. Je réclame notre identité et nos droits. Je chante aussi la révolte, l’amour, la paix, la quête de justice. Je me suis influencé par tant d’artistes dont Matoub, Brassens, Brel, Bob Dylan et Idir. J’aime aussi Oulahlou et sa façon d’exposer les choses. Un artiste qui dit la vérité comme Oulahlou peut changer les esprits et transformer la vie des gens comme peu de politiciens peuvent le faire. Nos efforts personnels sont peu de choses comparés aux siens mais nous avons un rôle à jouer pour rendre les « bâtards » honnêtes.

5- Êtes-vous aussi compositeur ?

Oui bien sûr, j’ai ma propre et forte poésie. Je chante aussi la poésie d’autres poètes parce que j’aime toujours partager mes passions et mes émotions et je laisse toujours la porte ouverte à tous les compositeurs à condition que leur poésie respecte mon style !

6- Avez-vous avez pris récemment part à des festivals ou à des soirées ?

Non je n’ai jamais assisté à un festival. Chez nous les festivals sont monopolisés par ce pouvoir qui a mis la main sur tout. Et bien sûr, avec mon discours c’est tout clair. Ils ne vont pas m’inviter pour les attaquer. Les responsables invitent toujours les traîtres pour mieux ancrer la folklorisation de Tamazight. Je parle des festivals organisés par cet Etat. Concernant les soirées, comme je l’ai déjà cité, j’ai assisté a plusieurs soirées organisées par des associations amazighes et par le mouvement amazigh au sein des facultés (à Mellab, Tinghir, Tizgi, Tizi n imnayen, Agadir, Meknès, Imtghren, Alnif, Taghezout, Boumal n dades.)

 
7- Comment vous évaluez la situation actuelle de la chanson amazighe au Sud-est ?

Évidemment, dans une société de « cons » comme la notre où tout doit être industrialisé, c’est difficile d’imaginer qu’il puisse y avoir une place pour une vraie musique. La musique est réduite à un rôle de symbole. Mais une musique pour la pensée, pour l’âme n’a pas de place dans notre société. Il y a donc une cohésion entre la politique des mensonges et la musique industrialisée, entre le matérialisme absolu et la surdité. Heureusement, que la conscience commence à se développer à travers les mouvements sociaux de contestation. Franchement je pense que ça ira mieux. Y’a de nouveaux jeunes artistes qui ont une forte volonté d’être. Il faut encourager les artistes amazighes, ne pas critiquer pour critiquer et éviter les insultes et les injures gratuites. Il faut mettre fin à cette trahison héritée de Boukhous (le roi berbère).

 8- pourquoi le choix de la guitare, un instrument peu utilisé dans la région ?

 
Je joue de la guitare depuis l’âge de 13 ans. Il m’arrive parfois de jouer à d’autres instruments et d’essayer d’autres styles, mais la guitare correspond à des sentiments profonds en moi, à un besoin de révolte, un besoin de tout remettre en cause.

9- Est ce que vous avez des projets de CD ?

Notre premier Album intitulé « Muha » sera prêt dans deux semaines.

10- Un dernier mot peut être ?


J’espère que ma musique pourra servir à réunir des âmes de tout horizon, de toute confession, et de toutes les couleurs. Mon message  est un message d’amour, de paix et de fraternité et mon rêve et de voir plus tard s’étendre la chanson amazighe engagée au sud-est et dans d’autres régions du pays. Merci à vous de m’avoir donné cette occasion pour s’exprimer.

Entretien réalisé par A. Azergui

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Qui est derrière l’assassinat de Omar Khaleq ?

L’assassinat du militant amazigh Omar Khaleq à Marrakech a suscité une vague de colère à Tamazgha Occidentale où plusieurs manifestations ont eu lieu. La récupération de cet assassinat par la monarchie marocaine qui a réussi jusqu’à maintenant à canaliser la colère des Imazighen contre le Polisario accusé d’implication dans le meurtre, commence à s’effriter à cause de ses multiples incohérences.

Omar Izem, un militant amazigh assassiné à Marrakech
Omar Izem, un militant amazigh assassiné à Marrakech

Un meurtre commis sous le regard de la police.

Le 23 janvier 2016, un groupe d’étudiants arabistes sahraouis, armés de sabres et de haches ont attaqué cinq étudiants, militants du Mouvement amazigh, près d’une faculté à Marrakech, leur provoquant de graves blessures. Parmi les blessés figure Omar Khaleq. Cet étudiant, qui a reçu plusieurs coups donnés par des haches et des sabres, a succombé à ses blessures le 28 janvier. La victime a été inhumée le 29 janvier dans son village natal. Plusieurs milliers de personnes ont assisté à ses funérailles.
Dans un communiqué daté du 29 janvier, le Mouvement amazigh estudiantin à Marrakech détaille les contours de cet assassinat. L’attaque qui a coûté la vie à Omar Khaleq a été perpétrée « en public et devant les forces de police, sans que ces dernières n’interviennent« . Le mouvement affirme aussi que la police a arrêté les victimes de l’attaque alors qu’elles étaient hospitalisées. Les militants ont été soumis à des interrogatoires poussés au commissariat. Le Mouvement accuse les forces de police de « complicité » dans cette attaque.
Il rappelle que plusieurs de ses militants avaient déjà été victimes le 23 décembre 2015 d’une attaque similaire menée par des « étudiants sahraouis » à la cité universitaire de la même ville. Le 24 décembre, plusieurs de ses militants ont été également visés à l’intérieur de la faculté des lettres par une horde d’individus cagoulés. Au moins quinze militants ont été blessés lors de ces attaques.

Silence, on manipule !

La machine de la manipulation a été enclenchée dès l’annonce de la mort de Omar Khaleq. Les médias officiels et des sites de propagande ont relaté la même information, à savoir qu’un étudiant amazigh a été tué par « le Polisario » lors d’affrontements à Marrakech. Le but de cette propagande officielle est de canaliser la colère suscitée par l’assassinat et faire oublier l’essentiel, c’est à dire les raisons profondes du crime dont ce militant a été victime, mais aussi la répression que subit le peuple amazigh colonisé. Le coupable a été vite désigné. En montrant du doigt le Polisario, jeté à la vindicte populaire, l’Etat désengage sa responsabilité de ce crime. Le 28 janvier, la chaîne marocaine 2M diffuse un reportage accusant directement le Polisario et affirmant que Omar Khaleq a été tué pour la « marocanité du Sahara ». La chaîne a diffusé les témoignages de plusieurs militants amazighs qui semblent soutenir cette thèse. Certains d’entre eux, manipulés par la chaîne, ont dénoncé le détournement de leurs propos. Khadija Tafoukt, qui figure parmi les militants interviewés s’insurge, dans un communiqué rendu public le 29 janvier, contre cette manipulation. Elle accuse la chaîne d’avoir « détourné ses propos pour servir l’idéologie étatique ». Elle explique que 2M a « exploité la mort de Omar Khaleq pour diffuser ses thèses politiques ». Cette militante précise dans son communiqué qu’elle a accusé, dans son témoignage, « l’Etat, la police et le gouvernement » d’implication dans cet assassinat. Bien sûr, ces déclarations n’ont jamais été diffusées à l’antenne.

La gestion de cette affaire par le bureau de 2M à Marrakech est très révélatrice. Si ces militants qui défendent selon elle « la marocanité du Sahara » ont été attaqués cinq jours auparavant et blessés grièvement par des militants du « Polisario », « l’ennemi de l’unité nationale », en plein Marrakech, alors pourquoi la chaîne a-t-elle passé cette information aussi sensible sous silence ? Pourquoi, elle ne s’en est « souvenue » que seulement lors de l’annonce de la mort de Omar Khaleq, si ce n’est pour manipuler et désinformer, ce qui est d’ailleurs le propre de cette chaîne makhzénienne ?

Un bon berbère est un berbère mort.

Cet assassinat a également montré au grand jour le mépris profond de tout ce qui est amazigh par les autorités marocaines. Les déclarations mensongères et mesquines de « responsables politiques », de ministres et de « personnalités » semblent n’avoir qu’un seul but ; celui de détourner l’affaire de l’assassinat et en faire une occasion pour « réaffirmer la marocanité du Sahara » et montrer « le vrai le visage du Polisario ». Malheureusement, le Mouvement amazigh s’est transformé en caisse de résonnance de la propagande de la monarchie. Il semble même y trouver son compte. Imazighen manifestent et investissent la rue, non pas pour réclamer leurs droits toujours bafoués et dénoncer la colonisation arabo-islamiste qu’ils subissent, mais pour soutenir les thèses officielles, celles de cette même monarchie qui les méprise, les tue et les traite comme des sous-hommes.

Dimanche 31 janvier, à l’occasion d’un sit-in tenu devant le parlement marocain, des manifestants amazighs accusaient le gouvernement de « couvrir » les dépassements des Sahraouis au sein des universités. Au cours de cette manifestation, un drapeau du Polisario a été brûlé. Un autre drapeau de cette organisation avait été auparavant brûlé lors des funérailles de Omar Khaleq à Ikniwen dans la région de Tinghir.

Soumission totale.

C’est dans ce contexte qu’un communiqué insipide signé par trente-et-une associations dites « amazighes » et quarante « experts, activistes et personnalités », amazighs, est également diffusé. Il réconforte la monarchie dans ses positions. Ce document réaffirme que l’assassinat d’Omar Khaleq est « politique » et que ce militant a été tué pour « la cause amazighe et aussi pour la marocanité du Sahara qui fait partie de l’identité marocaine ». Ce qui rend ce communiqué intéressant est la définition qu’il fait de cette « identité marocaine ». Le document reprend la même définition imposée par la monarchie marocaine (amazighe, arabe et hassani etc.), et explique que « cette identité ne peut pas être cloisonnée dans une seule et prétendue dimension ».

Mépris.

Lahcen Daoudi, le ministre islamiste de l’enseignement supérieur, a annoncé lors d’une intervention au parlement marocain que Omar Khaleq n’était pas un étudiant universitaire inscrit, donc ne méritant pas tout « le bruit » provoqué par son assassinat.

Pour rappel, ce ministère avait expliqué dans un communiqué non daté diffusé sur sa page Facebook, que Omar Khaleq n’était pas étudiant, alors qu’un communiqué de l’université de Marrakech, où la victime poursuivait ses études, confirme que l’étudiant est bien inscrit à l’université. Dans ce même communiqué, le ministère menace les étudiants impliqués dans des violences d’exclusion et de privation de bourses.

Par ailleurs, les partis politiques, les syndicats, les associations financés par la monarchie, qui nous ont habitué à de grandes manifestations et à des discours belliqueux chaque fois que « l’ennemi » frappe et que « l’unité du pays » est menacée, sont demeurés étrangement muets. Personne n’a appelé à défiler pour la « marocanité du Sahara ». Aucun n’a dénoncé le crime ou appelé à soutenir la famille de la victime. Pourquoi, ont-ils choisi le silence maintenant si le Polisario était vraiment impliqué ? Attendent-ils des instructions du palais royal pour réagir où ont-ils compris qu’Imazighen sont manipulés ? Peut-être aussi que la vie d’un Amazigh ne vaut rien pour eux, tout simplement. Et c’est le cas.

La main d’Israël.

Etrange aussi est cette réaction d’une organisation égyptienne des droits de l’Homme qui accuse Israël d’implication dans l’affaire de Omar Khaleq. Le Centre justice et développement des droits de l’Homme, basé au Caire, a appelé, dans un communiqué daté du 3 février, le gouvernement marocain à agir vite contre la propagation des « flammes » dans les autres établissements universitaires du pays. Le Centre a mis en garde contre « la déstabilisation du royaume » à cause de la haine entre Arabes et Amazighs. Il écrit que « des étudiants amazighs suivent des stages de formation aux actes de militantisme dans les universités de Tel-Aviv […]. Des organisations israéliennes en Europe accueillent un nombre important d’activistes amazighs« . Ce Centre explique que l’Etat hébreu adopte la même politique avec les Kurdes.

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Les « Etudiants sahraouis » condamnent.

En réaction à la propagande officielle, les « Etudiants sahraouis », appelés également les « Frontistes » (liés au Polisario) ont condamné l’assassinat d’Omar Khaleq dans un communiqué. Ils expliquent qu’ils combattent le « régime et non le peuple marocain ». Les étudiants sahraouis affirment également que le Polisario est « innocent » et que les étudiants originaires du Sahara occidental, impliqués dans le meurtre sont manipulés, pas seulement par l’extrême gauche arabiste, raciste et anti-amazighe, mais aussi par les autorités marocaines. Ils ont rappelé qu’ils ont signé une charte appelant au rejet de la violence dans les universités qui avait été proposée par le Mouvement amazigh.

Le groupe a toutefois montré du doigt un groupuscule politique d’étudiants sahraouis appelé « Courant national » qu’il qualifie de « criminel ». Ce courant, créé en 2013 à l’université d’Agadir, est lié idéologiquement à l’organisation des « Etudiants Basistes Progressistes », un courant qui se veut « marxiste-léniniste » présent dans les universités marocaines et réputé pour son idéologie arabiste, son extrémisme et aussi pour sa violence. Ce courant qui s’oppose à la signature de toute charte rejetant la violence avec les étudiants amazighs, a réussi à infiltrer les étudiants sahraouis et à les utiliser pour attaquer des étudiants amazighs.

D’ailleurs ces étudiants basistes ont exprimé dans un communiqué leur soutien aux étudiants sahraouis impliqués dans le meurtre de Omar Khaleq, qualifiant les étudiants amazighs de « racistes » et de « chauvins ». Ils ont également adopté la même position que le pouvoir, en affirmant que Omar Khaleq n’était pas étudiant.

Le Polisario a également réagi à ce meurtre. Dans un discours télévisé, daté du lundi 8 février, le président de l’organisation a condamné le meurtre de Omar Khaleq, expliquant que cet assassinat, commandé par le Makhzen (régime marocain), vise à opposer les Sahraouis aux Amazighs. Il accuse le régime marocain « raciste » d’encourager les attaques contre les Sahraouis afin de les isoler et aussi d’ »adopter une politique d’apartheid envers les Amazighs ». Fin communicateur, le Polisario s’est illustré dans cette affaire. Il a, tout compte fait, mieux communiqué que la monarchie.

Mais alors, qui a tué Omar Khaleq ?

Tableau de Feu Muhend Saïdi Amezian
Tableau de Feu Muhend Saïdi Amezian

La manipulation par la monarchie de l’affaire de l’assassinat de Omar Khaleq est évidente à plus d’un titre. Comment expliquer la passivité des forces de police qui ont laissé faire les assassins, la propagande honteuse de 2M et des médias officiels et aussi le silence des autorités et des formations politiques d’habitude « soucieuses » de « l’unité du pays » ? Que cherche-t-on à cacher au juste ? La monarchie est-elle impliquée dans cet assassinat politique ? Il est impossible de répondre à toutes ces questions en l’absence d’une enquête indépendante. Mais, connaissant la situation de « la justice » au Maroc, aucune enquête indépendante ne sera possible. Pour le moment, douze personnes ont été arrêtées et accusées d’implication dans cet assassinat, mais la vigilance s’impose. Ils pourraient être libérés ou condamnés à des peines très légères dès que le bruit accompagnant cette affaire s’estompe.

Le Mouvement amazigh s’est également illustré par sa faiblesse dans cette affaire. Il a prouvé une nouvelle fois qu’il est une proie facile à manipuler. Certains de ses porte-paroles n’ont pas hésité de s’abreuver les thèses de la monarchie et à adopter ses positions les plus ridicules. Des manifestations et des rassemblements sont toujours organisés dans plusieurs villes et villages du pays en réaction à l’assassinat de Omar Khaleq, mais les médias officiels font comme si de rien n’était. Il est temps de maintenir cette pression sur les autorités et de sortir des cadres que celles-ci imposent aux manifestants.

L’assassinat de Omar Khaleq sera peut être le début d’un véritable « printemps amazigh » à Tamazgha occidentale si le Mouvement amazigh arrive à se libérer de la tutelle des autorités et de certains de ses cadres corrompus et prêts à tout faire pour prouver leur loyauté à la monarchie et leur disponibilité à la servir.

A. Azergui.

Lire aussi sur cette même affaire :

Assassinat d’un militant du Mouvement amazigh à Marrakech : Barbarie, mensonges et manipulations

IFISEN / HYÈNES (TEXTE BILINGUE : TAMAZIGHT-FRANÇAIS)

… Imiq, iḍer-d yiḍ
Γifneɣ, tkecta-d tallest
Seg tawda-nnegh tugmed tabghest
Tɣres i yizem !

Inker-d uzwu n tkendawt
Iɣwma s idammen
G tallest, ajenwi ar iseflilliy.
Acengu nukez-t maka,
Afud iṛmi, ur izemir tawada
Afus ikuker, ur iɣiy i titi
Γas awal ag nherra,
Imsed, meqqar ur iɣiy ad irar titi.

I mani ɣer netrara dɣi udem ?
Amussu iduy-d,
Ira aters ad isteɣ,
Imeṭṭawen-nnes rɣan.
Aɣuyyi-nnes ilqaqen
Ileqqef-t yad ucengu
Iseggem-as targwa
Imel-as abrid ɣer tnezṛuft
G ira ad t-isexsey.

Ktey-at awal-inu,
Timessi-ddeɣ yaɣen,
S ufuss-nneɣ diɣ ad t-nsexsi,
Yuger degneɣ ukwerfa yirden.
Ifisen llɣen yad seg yidammen n Yizem
Tcan swan
Γef temḍelt-nnes ssarden ifassen.

Ass g d-nusi ad nsiwel, ad aɣ-d inin :
« Izem ? Matta Yizem ?
Immut igellin ɣef tneẓruft-nneɣ
Nader-as g uwerz n Saɣru
Max illa mayed diɣ immuten ?
Timḍelt neɣza-tt, targwa nezzdig-tt,
Awed imeṭṭawen … ad awen ten-nerḍel.»

A. Azergui

Omar Izem, un militant amazigh assassiné à Marrakech
Omar Izem, un militant amazigh assassiné à Marrakech

TRADUCTION/ADAPTATION :

… Soudain, la nuit tomba
Déversant sur nous son obscurité
De notre panique, elle puisa son courage
Et égorgea Izem !
Le vent de la trahison s’est levé
Teint du sang
Son poignard en scintille encore.
Nous avons distingué le visage de l’ennemi
Mais, épuisée est notre volonté
La main hésitante ne peut répondre à l’affront
Seule la parole nous reste
Tranchante, mais inefficace.
Que ferons-nous maintenant ?
Notre colère s’est réveillée
Au fond d’elle, elle espère crever l’abcès,
Ses larmes sont chaudes.
Mais ses cris fragiles
Happés par l’ennemi
Prennent le chemin qui leur a été tracé
Pour finir dans le désert,
Où, l’ennemi compte les enterrer.
Souvenez-vous de mes paroles :
Ce feu allumé,
Nous l’éteindrons encore avec nos propres mains
L’ivraie abonde, cache toujours notre blé.
Les hyènes se sont déjà abreuvées du sang d’Izem
Bu et mangé sur sa tombe.
Le jour où nous protesterons, elles nous diront :
« Izem ? Quel Izem ?
Martyr, il est mort pour notre Sahara
Au pied de Saghru, nous l’avons enterré
Y’a-t-il encore un mort ?
La tombe est déjà creusée,
Les larmes sont à louer aussi …»

A. Azergui

Lire notre article cette affaire :

Assassinat d’un militant du Mouvement amazigh à Marrakech : Barbarie, mensonges et manipulations

Le militant amazigh Omar KHALEK assassiné à Marrakech

Le militant amazigh Omar KHALEK, actif au sein du Mouvement Amazigh à l’Université de Marrakech, a succombé mercredi à des blessures graves conséquentes des attaques sauvages dont il a été victime le 23 janvier dernier de la part d’une horde de sahraouis pro-polisario.

Nous reviendrons sur cette affaire avec un article détaillé.

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